روضه‌های زنانه: تفاوت میان نسخه‌ها

گونه‌ای از مراسم مذهبی شیعی که زنان با کنشگری آگاهانه، آن را به فضایی بینابینی (بین حوزۀ خصوصی و عمومی) تبدیل می‌کنند. این مجالس، از سویی با بازنمایی روایت‌های‌ عاطفی‌خانوادگی عاشورا، به بازتعریف نقش‌های جنسیتی می‌پردازند و از سوی دیگر، با ایجاد همبستگی زنانه، پاسخی به نادیده‌انگاری ساختاری هستند. بدین ترتیب، امر مذهبی در این فضا هم به ابزاری برای گفت‌وگو/ تقابل با قرائت‌های مردانه از دین و هم به مکانیسمی برای مقاومت یا بازتوزیع سرمایه‌های نمادین تبدیل می‌شود.<ref>. [https://www.jwss.ir/article_144247_63c40d5db53de1cb1d7dce52bddb30c0.pdf کرمی و همکاران، «تعارضات و همسویی­ها در ساخت مجالس مذهبی زنانه در شهر تهران»، ۱۴۰۰ش، ص۱۱۱.]</ref> شکل غالب مجالس زنان شامل جلسه­‌های روضه‌خوانی و مداحی، جلسه‌­های وعظ و خطابه، سفره­‌های نذری، زیارت­‌نامه خوانی و دعا، گفتن احکام و تفسیر قرآن و بزرگداشت مناسبت‌­ها است.<ref>. [https://ensani.ir/file/download/article/20120506074116-7010-39.pdf نوری­نیا، «هیئت‌های مذهبی زنان»، ۱۳۷۸ش، ص18-۲۰.]</ref>

شواهد تاریخی دورۀ آل‌­بویه نشان‌دهندۀ مشارکت سازمان‌یافتۀ زنان در عزاداری‌های عمومی محرم با جلوه‌های نمادین مانند صورت‌­های سیاه، لباس­های کهنه و چاک­دار شده، سیلی‌زنی به‌صورت و ولوله و هلهله، به‌عنوان الگویی از سوگواری جمعی شیعی است.<ref>. جوزی، المنتظم فی تواریخ الملوک و الامم، ۱۴۱۲ق، ج۸، ص۳۱۹.</ref> این یکی از نخستین سندهای تاریخی حضور زنان در مناسک جمعی است، اما از مناسک و مجالس مستقل زنانه در این دوره هنوز سندی در دست نیست. اگرچه گزارش‌های پراکنده از وجود شاعران مرثیه‌سرای زن در قرن سوم هجری حکایت دارد، اما این شواهد به‌تنهایی برای اثبات برگزاری مجالس مستقل روضه‌خوانی زنانه در آن دوره کافی نیست، با این حال می‌­تواند احتمال برگزاری مجالس روضه­‌خوانی زنانه را تقویت کند.<ref>. رحمانی، آیین و اسطوره در ایران شیعی، ۱۳۹۵ش، ص۶۰.</ref>

مشارکت زنان در مراسم مذهبی [[زن در دوره قاجار|دورۀ قاجار]] به‌ویژه در آیین‌های محرم، مجالس روضه‌خوانی و نمایش‌های تعزیه، در پی تحولاتی که در نگرش حاکمیت و مردم پیدا شد، نمود بارز حضور اجتماعی زنان در این دوره محسوب می‌شد به‌گونه‌­ای که دورۀ قاجار نخستین سند از مجلس روضه زنانه است.<ref>. دیولافوا، سفرنامه مادام دیولافوا: ایران و کلده، ۱۳۸۵ش، ص۱۱۱.</ref> با وجود نگارش سفرنامه­‌هایی توسط زنان در این دوره، تنها یک گزارش از روضۀ زنانه ثبت شده است. در گزارش­‌های نظمیه از محلات طهران در فاصلۀ سال­های ۱۳۰۳-۱۳۰۵ش به برگزاری مراسم مذهبی زنانه اشاره نشده است اما ژان دیولافوا، در سفرنامۀ خود خاطره‌­ای از حضور اتفاقی در یک مجلس روضۀ زنانه در حوالی خرمشهر کنونی نقل کرده است. تاریخ گزارش، ۲۴ نوامبر ۱۸۸۱میلادی است که مصادف با ۳ آذر سال ۱۲۶۰ شمسی است.<ref>. دیولافوا، سفرنامه مادام دیولافوا: ایران و کلده، ۱۳۸۵ش، ص۵۵4-۵۵6.</ref>

در دورۀ ناصری، زنان دربار نقش محوری در گسترش آیین‌­های سوگ و سوز زنانه ایفا کردند.<ref>. مستوفی، شرح زندگانی من، تاریخ اجتماعی و اداری دوره قاجار، ۱۳۸۶ش، ج۱، ص۴۲۴؛ ویلس، تاریخ اجتماعی ایران در عهد قاجاریه، ۱۳۶۶ش، ص۲۶۷.</ref> آنچه در ماه محرم بیش از همه برای زنان اثربخش و مایۀ قوت قلب بود، برگزاری مراسم تعزیه بود.<ref>. بنجامین، ایران و ایرانیان، عصر ناصرالدین شاه، ۱۳۶۳ش، ص۲۹۱؛ بروگش، سفری به دربار سلطان صاحبقران، ۱۳۶۷ش، ج۱، ص۲۲۱.</ref> برای نخستین بار، تعزیه­‌های زنانه در منزل قمرالسلطنه، دختر فتحعلی‌­شاه برگزار شد و زنان به یادگیری روضه­‌خوانی و مداحی پرداختند. خواجه‌­های دربار نیز این فنون را خارج از دربار آموختند و به بانوان انتقال دادند و این زنان که بر تعزیه­‌خوانی مسلط می‌­شدند لقب «ملا» یا «آخوند» می‌­گرفتند.<ref>. مونس­الدوله، خاطرات مونس­الدوله، ندیمه حرمسرای ناصرالدین­شاه، ۱۳۸۶ش، ص۹6-۹8.</ref>  

نکتۀ قابل تأمل در مورد مجالس تعزیه­گردانی زنانه آن‌که به رغم مخالفت علما، از این گونه مجالس دوری نمی­‌گزیدند.<ref>. تنکابنی، قصص العلماء، بی­تا، ص39-۴۰.</ref> در این زمینه، انتقادات فراوانی نیز صورت می­گرفت که به‌عنوان نمونه بیرجندی در کتاب کبریت احمر فی شرایط­المنبر اجرای تعزیه به دست زنان را ناشایست می­‌شمرد.<ref>. بیرجندی، کبریت احمر فی شرایط­المنبر، ۱۳۸۵ش، ص89-۹۰.</ref>

زنان روضه‌­خوان در ایام مختلف با حجاب در مجالس زنانه حضور می‌­یافتند و به اجرای مراسم روضه‌خوانی می‌پرداختند. این زنان، که به «ملا» شهرت داشتند، نقش مهمی در برگزاری آیین‌های مذهبی ایفا می‌کردند. در میان آنان، زنان یزدی و کاشانی به‌ویژه مشهور بودند؛ زیرا از صدایی خوش و گیرا برخوردار بودند و با اشعار سوزناک، حال و هوای عاطفی خاصی به مجالس می‌بخشیدند.<ref>. مونس­الدوله، خاطرات مونس­الدوله، ندیمه حرمسرای ناصرالدین­شاه، ۱۳۸۶ش، ص۲۲۵.</ref> ماه‌­تابان خانم قمرالسلطنه، دختر فتحعلی‌­شاه و زن میرزا حسین‌خان سپهسالار، نیز علاقۀ زیادی به برپایی مجالس       روضه­ زنانه داشت و در ایام محرم، صفر و رمضان هفته­ای یک­بار مجلس روضه‌­خوانی برپا می­کرد. برخی از ملایان، مانند خدیجه خانم و ملا زینب، علاوه بر مهارت در روضه‌خوانی، از سواد و ذوق ادبی نیز بهره‌مند بودند.<ref>. معیر الممالک، یادداشت­هایی از زندگانی خصوصی ناصرالدین شاه، ۱۳۶۱ش، ص۸۹.</ref>

مجالس روضۀ زنانه نیز همچون تعزیه­‌گردانی زنان از مخالفت علما دور نماند. تضارب آراء در این موضوع، گویای تنوع دیدگاه‌ها در سنت فقهی شیعه دربارۀ مشارکت زنان در امور مذهبی است، چنانکه بیرجندی در بیان شرایط روضه‌خوانی اهل منبر، شرط یازدهم را به مردبودن اختصاص می­‌دهد و می‌­نویسد: «شرط یازدهم آنكه مرد باشد كه بر منبر موعظه می‌­رود نه زن، چه منبر جای با شأنی است و مجلس حضرت خاتم­الانبیاء و ملائكه است... چنان بی‌‌‌‌‌‌حیایی در طایفۀ زنان شیوع یافته كه اگر بتوانند و به ایشان واگذارند در محكمۀ شرع هم می‌­نشینند.<ref>. بیرجندی، کبریت احمر فی شرایط­المنبر، ۱۳۸۵ش، ص۹۰.</ref>»

انقلاب اسلامی ایران و تغییر بنیادین نظام سیاسی، اجتماعی و فرهنگی جامعه با تأکید بر اجرای احکام اسلامی و همزمان، افزایش سطح تحصیلات و مشارکت فعال زنان در دوران جنگ و سازندگی، به تغییرات ساختاری چشمگیری در بازنمایی دگرگونی‌­های فرهنگی و اجتماعی زنان جامعه منجر شد.<ref>. [https://hawzah.net/File/Article/%D8%A8%D8%A7%D8%B2%D9%86%D9%85%D9%88%D8%AF%20%D8%AA%D8%AD%D9%88%D9%84%D8%A7%D8%AA%20%D9%81%D8%B1%D9%87%D9%86%DA%AF%DB%8C%20%D8%AF%D8%B1%20%D9%85%D9%86%D8%A7%D8%B3%DA%A9%20%D8%B9%D8%B2%D8%A7%D8%AF%D8%A7%D8%B1%DB%8C%20%D8%B2%D9%86%D8%A7%D9%86%D9%87.pdf نیکخواه قمصری و دستوری، «بازنمود تحولات فرهنگی در مناسک عزاداری زنانه»، ۱۳۹۱ش، ص۲۳۰.]</ref>

استقبال گستردۀ زنان از جلسات مذهبیِ زنانه در فضایی اختصاصی پس از انقلاب اسلامی، نشان‌­دهندۀ کارکردی فراتر از مناسک دینی صرف است.<ref>. محسنی، رفتارهای فرهنگی ایرانیان، ۱۳۸۲ش، ص۱۴؛ نوری­نیا، «هیئت‌های مذهبی زنان»، ۱۳۷۸ش، ص۲.</ref> این پدیده، مطابق دیدگاه تورستاین وبلن به‌عنوان «نمای فرهنگی جامعه»، بازتاب­دهندۀ هویتی         اجتماعی-فرهنگی و نقش تحول‌آفرین زنان در عرصۀ عمومی است.<ref>. وبلن، نظریه طبقه مرفه، ۱۳۸۳ش، ص۳۴۳.</ref> چنین مشارکتی، بیانگر تلفیق معنادار دینداری با کنشگری جمعی و بازتعریف جایگاه زن در ساختارهای نوین اجتماعی است، به‌گونه‌­ای که زنان از نقش‌­های حاشیه­‌ای و انفعالی به کنشگران فعال در طراحی و اجرای این مناسک تبدیل شده‌­اند.<ref>. [https://hawzah.net/File/Article/%D8%A8%D8%A7%D8%B2%D9%86%D9%85%D9%88%D8%AF%20%D8%AA%D8%AD%D9%88%D9%84%D8%A7%D8%AA%20%D9%81%D8%B1%D9%87%D9%86%DA%AF%DB%8C%20%D8%AF%D8%B1%20%D9%85%D9%86%D8%A7%D8%B3%DA%A9%20%D8%B9%D8%B2%D8%A7%D8%AF%D8%A7%D8%B1%DB%8C%20%D8%B2%D9%86%D8%A7%D9%86%D9%87.pdf نیکخواه قمصری و دستوری، «بازنمود تحولات فرهنگی در مناسک عزاداری زنانه»، ۱۳۹۱ش، ص۲۳۹.]</ref>

کثرت و تنوع مجالس مذهبی، تغییر مکان­های برگزاری و شیوه‌­های نوین سازماندهی، گواه این گذار از وضعیت سنتی به الگوهای مشارکتی و خلاقانه است. از دهۀ هفتاد، کاهش کارکرد مجالس روضۀ زنانۀ سنتی در پاسخ به نیازهای نسل جدید، به پیدایش اشکال خلاقانه‌­تر مناسک با محوریت فردگرایی معرفت‌­شناختی و فعالیت‌­های جمعی منجر شد. این روند، بازتاب آگاهانۀ بازسازی تجربۀ دینی زنان در چارچوب تحولات ساختاری جامعه ایران است.<ref>. کاظمی­پور، «باورها و رفتارهای مذهبی در ایران»، ۱۳۸۲ش، ص۵۶.</ref>

مجالس روضه‌­های زنانه در شکل سنتی خود که از دورۀ قاجاریه رواج داشت، با ویژگی‌های ساده و بی‌تکلف شناخته می‌شد. این مراسم با ساختار سخنران/روضه‌خوان و محتوایی عاطفی شامل وعظ، نذری دادن، توصیه‌های اخلاقی و ادعیۀ بدون ترجمه برگزار می‌شد و مخاطبان آن را عمدتاً زنان کم‌سواد یا بی‌سواد، هم‌محلی و مسن تشکیل می‌دادند. با تحولات اجتماعی دهۀ هفتاد، دو گونۀ جدید از مجالس روضۀ زنانه در میان زنان دارای سرمایۀ فرهنگی در شهرهای مدرن ظهور کرد که نشان‌دهندۀ تغییر در نیازها و سلیقه‌های مذهبی بود.<ref>. [https://hawzah.net/File/Article/%D8%A8%D8%A7%D8%B2%D9%86%D9%85%D9%88%D8%AF%20%D8%AA%D8%AD%D9%88%D9%84%D8%A7%D8%AA%20%D9%81%D8%B1%D9%87%D9%86%DA%AF%DB%8C%20%D8%AF%D8%B1%20%D9%85%D9%86%D8%A7%D8%B3%DA%A9%20%D8%B9%D8%B2%D8%A7%D8%AF%D8%A7%D8%B1%DB%8C%20%D8%B2%D9%86%D8%A7%D9%86%D9%87.pdf نیکخواه قمصری و دستوری، «بازنمود تحولات فرهنگی در مناسک عزاداری زنانه»، ۱۳۹۱ش، ص۲۲۹.]</ref>

مجالس روضۀ زنانۀ عامه‌پسند با شکل تجملی، پرزرق و برق و شورانگیز، ساختار مداح/نوازنده و محتوایی عامیانه و همه‌فهم، عمدتاً زنان جوان با تحصیلات متوسط و پایگاه طبقاتی متنوع را جذب می‌کرد. در مقابل، مجالس روضۀ زنانۀ معرفت‌گرا با حفظ عناصر تجملاتی اما با رسمیت بیشتر، ساختار پیچیده‌تر سخنران/مداح/نوازنده و محتوایی عقلی و استدلالی ارائه می‌دادند که بیشتر مورد استقبال زنان جوان تحصیل‌کرده، شاغل در مشاغل حرفه‌ای و از طبقات اجتماعی بالاتر قرار می‌گرفت. این تحولات بازتابی از تنوع یافتن نیازهای فرهنگی زنان در جامعۀ مدرن ایران بود.<ref>. [https://hawzah.net/File/Article/%D8%A8%D8%A7%D8%B2%D9%86%D9%85%D9%88%D8%AF%20%D8%AA%D8%AD%D9%88%D9%84%D8%A7%D8%AA%20%D9%81%D8%B1%D9%87%D9%86%DA%AF%DB%8C%20%D8%AF%D8%B1%20%D9%85%D9%86%D8%A7%D8%B3%DA%A9%20%D8%B9%D8%B2%D8%A7%D8%AF%D8%A7%D8%B1%DB%8C%20%D8%B2%D9%86%D8%A7%D9%86%D9%87.pdf نیکخواه قمصری و دستوری، «بازنمود تحولات فرهنگی در مناسک عزاداری زنانه»، ۱۳۹۱ش، ص۲۲۹.]</ref>

| style="text-align: center;" |کم‌سواد/بی‌سواد<br />

مسن‌تر<br />هم‌محلی

۱) حوزۀ اعتقادی‌دینی (تقرب به خدا، آموزش معارف قرآنی و سیرۀ اهل‌بیت)، ۲) حوزۀ اجتماعی (تحکیم روابط خویشاوندی و سازماندهی امور خیریه)، ۳) حوزۀ روانی‌عاطفی (کاهش تنش‌های روانی و ایجاد آرامش)، ۴) حوزۀ خانواده (بهبود روابط بین‌فردی و تسهیل ازدواج دینی). این نهادها با تلفیق این ابعاد، الگویی جامع از تأمین نیازهای زنان در چارچوب اسلامی ارائه می‌دهند.<ref>. [https://ensani.ir/file/download/article/20180210171717-9798-183.pdf خاکسارفرد و سوری، «فهم پدیدارشناسانه تجربه­زیسته زنان از حضور در مجالس مذهبی زنانه»، ۱۳۹۶ش، ص۱۸۰.]</ref>

مواردی همچون طرح عرفان‌های نوظهور، ارائۀ مطالب ذلت‌آمیز<ref>. مطهری، مجموعه آثار، ۱۳۸۹ش، ج۱۷، ص۳۲.</ref>، سطحی‌نگری در مفاهیم دینی و رواج دروغ‌پردازی در نقل روایات و مصائب،<ref>. مطهری، مجموعه آثار، ۱۳۸۹ش، ج۱۷، ص۷۷؛ داوودی و رستم­نژاد، عاشورا؛ ریشه­ها، انگیزه­ها، رویدادها و پیامدها، ۱۳۸۷ش، ص۸۸.</ref> از چالش‌های اصلی به‌شمار می‌روند.<ref>. [https://journals.dte.ir/article_68163_0e002a3c46179bb6b8881fbb3705fada.pdf انصاری، «آسیب­شناسی مجالس عزاداری بانوان»، ۱۳۹۴ش، ص۱75-۱81.]</ref>

از منظر اجرایی و روشی نیز مشکلاتی نظیر دعوت از سخنرانان غیرمتخصص،<ref>. طهماسبی، چگونه خوب سخنرانی کنیم، ۱۳۸۷ش، ص۸۹.</ref> جابه‌جایی هدف (عزاداری برای خدا) با وسیلۀ (تجملات و نمایش)،<ref>. مطهری، مجموعه آثار، ۱۳۸۹ش، ج۱۷، ص۳۲.</ref> رقابت‌های ناسالم (چشم‌وهم‌چشمی)، افراط در تعداد مراسم، رعایت نکردن پوشش مناسب و استفاده از آرایش نامناسب،<ref>. شهرستانی، تاریخ النیاحه، ۱۴۱۹ق، ج۲، ص۴7-۴9؛ داوودی و رستم­نژاد، عاشورا؛ ریشه­ها، انگیزه­ها، رویدادها و پیامدها، ۱۳۸۷ش، ص۸۷.</ref> تبدیل شدن عزاداری به کسب‌وکار مالی (توجه به دستمزدهای کلان)، بدعت‌گذاری در آیین‌های مذهبی، فرصت­‌سوزی،<ref>. حمیری، قرب الاسناد، ۱۳۷۱ش، ص۳۶.</ref> عرضۀ کالا و خرید و فروش و ورود بی‌ضابطۀ مباحث سیاسی به فضای عزاداری،<ref>. داوودی و رستم­نژاد، عاشورا؛ ریشه­ها، انگیزه­ها، رویدادها و پیامدها، ۱۳۸۷ش، ص۷۴.</ref> از جمله آسیب‌هایی هستند که اصالت و کارکرد معنوی این مراسم را تحت‌تأثیر قرار می‌دهند. این موارد لزوم بازنگری در مدیریت و محتوای عزاداری‌های زنانه را برای حفظ اصالت دینی و کارکرد اجتماعی آن‌ها آشکار می‌سازد.<ref>. [https://journals.dte.ir/article_68163_0e002a3c46179bb6b8881fbb3705fada.pdf انصاری، «آسیب­شناسی مجالس عزاداری بانوان»، ۱۳۹۴ش، ص۱81-۱93.]</ref>