هربرت اسپنسر

هربرت اسپنسر نخستین فرد هوادار مکتب داروینیسم اجتماعی.

اسپنسر 27 آوریل 1820 در دربی (Derby) متولد و 8 دسامبر 1903 در بریتن (Brighton) درگذشت. پدرش روحانی پروتستان بود. او به مدرسه نرفت و خصوصی ریاضی و علوم طبیعی آموخت. اسپنسر نخست مهندس راه‌آهن (1843 تا 1848) و سپس روزنامه‌نگار نشریه اکونومیست (1848 تا 1852) شد. آثار اسپنسر بازتاب ساختارهای ارزشی مسلط در نیمه دوم قرن نوزدهم میلادی در عصر ملکه ویکتوریا (Alexandrina Victoria)(1819-1901) بود که 63 سال (1838-1901) بر بریتانیای کبیر سلطنت کرد. آثار او در ایالات ‌متحده نیز با استقبال گسترده روبه‌رو شد. اسپنسر در آثار خود تلاش داشت ایدئولوژی سرمایه‌داری لیبرالی منچستری را علمی توجیه کند. توصیه او عدم دخالت دولت در امور مردم است. این فکر در ایالات ‌متحده امریکا با شور پذیرفته شد. مفاهیمی مانند «بقای اصلح»– که او حتی قبل از [[داروین]] از آن استفاده کرد– یا مقوله «تنازع بقا» در ایالات ‌متحده امریکا به‌ صورت شعارهای رایج درآمد.

اسپنسر معتقد بود که تحول اجتماعی تابع قانون معتبر و جهان‌ شمول تنازع برای بقا است. کشمکش‌های اجتماعی مانند جنگ یا رقابت برای تکامل جامعه اهمیت محوری دارد. این ساده‌نگری است، چون اسپنسر رقابت عریان بدون ملاحظه‌ اخلاقی را آدم‌خوری اقتصادی می‌دانست. اسپنسر معتقد بود که انسان به همان اندازه که خودخواه هست، نوع ‌دوست نیز هست. او محرک اصلی انسان را نیروی جنسی می‌دانست که اساس پیدایش نهاد خانواده نیز هست، لیکن در همین خانواده انسان «همدردی» را می‌آموزد.

کودک انسان موجود ضعیفی است که حيات او مشروط به همدردی نزدیکان است. دلیل دیگر موفقیت قلمی اسپنسر پاسخ او به چگونگی رابطه دین و علم است. اسپنسر معتقد بود که خداپرستی صرف ‌نظر از پیشرفت علمی باید قلمرو امن باقی بماند. چیزی در جهان است که مطلق است و ناشناخته می‌ماند.

این پاسخ در آن زمان باب طبع خوانندگان بود و آن‌ها با آغوش باز این نظر را می‌پذیرفتند.

هربرت اسپنسر

اطلاعات شخصی
زاده	۲۷ آوریل ۱۸۲۰؛ دربی انگلستان
درگذشت	۸ دسامبر ۱۹۰۳ (۸۳ سال)؛ برایتون انگلستان

زندگینامه

هربرت اسپنسر در بیست و هفتم آوریل سال ۱۸۲۰ در شهر صنعتی داربی، انگلستان زاده شد. پس از تحصیلات مقدماتی در سال ۱۸۳۶ به استخدام شرکت راه‌آهن درآمد. او در اوقات بیکاری به نگارش و خودآموزی می‌پرداخت و بر اساس همین استعداد و سفارش عمویش، توماس اسپنسر، در نشریه «اکونومیست» به کار مشغول شد. مرگ عموی هربرت اسپنسر در سال ۱۸۵۱ و ارثیه‌ای که برای او به جا گذاشت، به آرزوی او جامهٔ عمل پوشاند. او مشاغل خود را رها کرد و به عنوان نویسنده و محققی آزاد به پژوهش و تحقیق در زمینه علوم رایج زمان همت گماشت.

او با شیفتگی و درایت خویش به آموختن مطالب و دست‌آوردهای دانشمندان زیست‌شناس مانند لامارک و کارپنتر پرداخت و دریافت‌های خود را در زمینه جامعه‌شناسی به کار گرفت. او هیچ‌گاه ازدواج نکرد و پس از مرگش بنا به وصیت او، جسدش سوزانده شد. هربرت اسپنسر شخصیتی کمابیش گوشه‌گیر، درون‌نگر و تقریباً فردگرا و آرام بود؛ لذا همکارانش در اداره راه‌آهن لندن و برمینگهام چندان توجهی به او نداشتند. او تمایل داشت دشمنی کارکنان مافوقش را برانگیزد و هرگاه احساس می‌کرد حق با اوست، با آنان به جروبحث می‌پرداخت.

از همین رو فردی چندان دوست داشتنی نبود، اما با این حال به او احترام بسیار می‌گذاشتند. در خلال نگارش ایستایی اجتماعی بی‌خوابی‌های اسپنسر آغاز و به قدری عذاب‌آور شد که غالباً برای تحمل آن، به کشیدن تریاک رو آورد. با گذر سال‌ها، بیماری‌های جسمی و روانی او شدت یافت. به طوری که فقط می‌توانست ساعات اندکی در روز کار کند. او تا آخر عمر از اختلالات عصبی رنج برد.

اندکی پس از انتشار اصول روانشناسی، اسپنسر دچار نوعی بیماری عصبی ناشناخته شد. گاهی پیش می‌آمد که او ساعت‌ها بی هدف در شهر پرسه می‌زد و زمان‌هایی که اصلاً نمی‌توانست بخواند یا بنویسد. غالباً از معاشرت‌های اجتماعی کناره می‌گرفت و در اواخر عمر، حتی تصور این که در برابر جمع سخنرانی کند، برایش طاقت فرسا بود. اسپنسر نه تنها تا آخر عمر مجرد بود، بلکه احتمالاً هیچ‌گاه با زنی رابطه جنسی برقرار نکرد.

دیدگاه‌ها

اسپنسر معتقد بر قیاس جامعه با ارگانیسم زیست‌شناختی مبتنی بر تشبیه جامعه به اندام موجود زنده است. اسپنسر نقش متغیرهای محیطی را در سازمان دهی اجتماعی قبول داشت و بر این باور بود که اَبَر ارگانیک (جامعه) و ارگانیسم (اندام موجود زنده) از شش جنبه مشابه‌اند:

• جامعه و افراد رشد می‌کنند.

• با بزرگ شدن، پیچیدگی‌ها نیز افزایش می‌یابد.

• پیشرفت در ساختار، تجزیه کارکرد را به همراه دارد.

• اجزای کل وابسته به یکدیگرند.

• هر ارگانیسم یک جامعه است.

• برخی از اجزاء از میان می‌روند و برخی دیگر به حیات خود ادامه می‌دهند (همه افراد جامعه هم‌زمان نمی‌میرند).

با این همه، اسپنسر تفاوت‌هایی احساس می‌کرد که بین ارگانیسم و جامعه وجود دارند:

• تفاوت در میزان پیوستگی: در ارگانیسم، ارتباطی نزدیک و اتصالی محکم و عینی بین اعضاء وجود دارد، در حالی که جامعه متشکل از افرادی مجزا و آزاد است (افراد، در صورت تمایل، می‌توانند با جامعه پیوند یابند یا از آن ببرند).

• تفاوت در ابزار ارتباطی: در ارگانیسم، ارتباط میان اعضا به واسطه حرکت ذرات مولکولی و در جامعه، از طریق زبان صورت می‌گیرد.

• تفاوت در آگاهی: در ارگانیسم، وجود اعضا برای خدمت‌رسانی به کل، در حالی که در جامعه، کل برای خدمت‌رسانی به افراد است.

اسپنسر باور دارد همه نیروهای یک باشنده (موجود) زنده را می‌توان به دو بخش تقسیم نمود:

• نیروی «نگهداری ذات»
• نیروی پیدایش و آفرینش یا ماناساز

نظریه بقای اصلح

اسپنسر اصطلاح بقای اصلح را نخستین بار در کتاب اصول زیست‌شناسی، در سال ۱۸۶۴ به کاربرد. مهم‌ترین کمک اسپنسر به رشد تفکر اجتماعی را باید طرح همین مفهوم دانست. بسیاری به اشتباه طرح مفهوم بقای اصلح را به داروین نسبت می‌دهند؛ در حالی‌که اسپنسر این مفهوم را حدوداً ده سال پیش از انتشار اندیشه‌های داروین در خصوص انتخاب طبیعی مطرح کرد. داروین بعدها گفت که اساساً اصطلاح بقای اصلح اسپنسر را بر اصطلاح انتخاب طبیعی خود ترجیح می‌دهد.

کارِنیرو بعدها توضیح داد، علت این ترجیح احتمالی داروین آن بود بود که در ایده انتخاب طبیعی، اینگونه استنباط می‌شود که عاملی هوشمند (در اینجا طبیعت) امر انتخاب را به نفع انسان انجام می‌دهد. در حالی‌که، بر مبنای اصطلاح بقای اصلح اسپنسر، طبیعت بیش از آنکه انتخاب کند، موارد «نامناسب» گونه‌ها را حذف می‌کند. نظریهٔ بقای اصلح اسپنسر قابل فهم‌تر از انتخاب طبیعی داروین است. داروین فقط به فرایند تغییر گونه‌های زیست‌شناسی توجه داشت، در حالی‌که اسپنسر علاوه بر آن، به فرایندهای اجتماعی و نتیجهٔ نهایی (بقای اصلح) پرداخت.

از نظر اسپنسر تکامل گونه‌های زیست‌شناختی و گونه‌های اجتماعی اساساً مربوط به بقای اصلح است. بر این اساس، فرایندهای تکاملی، گونه‌های نامناسب (ناصالح) را تصفیه می‌کنند و پیامد نهایی این تصفیه شکل‌گیری جامعه‌ای کامل‌تر خواهد بود. اسپنسر این پیامد را ناشی از فرایندهای طبیعی می‌دانست و طرفدار پروپاقرص اقتصاد آزاد یا سیاست عدم مداخله بود. کلید این فرایند «سازگاری» است؛ و در این تفکر افراد باید با تغییرات جامعه (و محیط)، تغییر کنند. این ایدهٔ بنیادی، که طبق آن نباید در فرایند سازگاری مداخله‌ای صورت گیرد، نشان می‌دهد که «افراد فاقد صلاحیت» (افراد ناصالح) (فقیران، ضعیفان، جاهلان، یا بیماران) «غربال» می‌شوند. اسپنسر فرایند طبیعی تنازع بقا را نوعی فرایند تصفیه زیست‌شناختی می‌دانست.

وی در کتاب ایستایی اجتماعی خود می‌گوید: «ظاهراً مشکل است که بیوه‌ها و یتیمان را در جدال با مرگ و زندگی رها کنیم با این وجود، چنانچه این موضوع را نه به صورت جداگانه، بلکه به صورتی مرتبط با منافع کلّ بشر در نظر بگیریم، می‌بینیم که این فجایع هولناک سرشار از منفعت است؛ از جمله اینکه، فرزندان افراد بیمار سریع‌تر می‌میرند و افراد نابهنجار و ضعیف به مثابهٔ قربانی‌های بیماری‌های همه‌گیر جدا می‌شوند».

اسپنسر در مورد مستمندان بسیار سنگدل و در مخالفت کمک دولت به آنان بود. در همین خصوص نوشته‌است: «قانون حمایت از مستمندان، که با معلّق کردن فرایند سازگاری، موجب گسترش دامنهٔ فقر در آینده خواهد شد، همین امروز نیز می‌تواند چنین پیامدی به همراه داشته باشد. بخش زیادی از پول‌هایی که هر سال صرف کمک به مستمندان می‌شود، می‌تواند صرف حمایت از کارگرانی شود که در بخش‌های تولیدی مشغول به کار هستند، مانند زهکشی زمین‌ها، ساخت ماشین‌آلات صنعتی و غیره. از این طریق انبارها به سرعت پر از کالاهای تولیدی شده و متعاقباً کمبود کالا برطرف خواهد شد».

اسپنسر با هرگونه مداخلهٔ دولت در فعّالیّت‌های خصوصی مخالف بود و از نظر او، رقابت موجب می‌شود تا افردی که به لحاظ زیست‌شناختی و اجتماعی صلاحیّت ندارند، نابود شوند. دیدگاه فردگرایانهٔ اسپنسر و اعتقادش به اقتصاد آزاد با استقبال گرم سرمایه‌داران آمریکایی مواجه شد، چرا که برای آنان توجیه پسندیده‌ای فراهم می‌کرد تا موقعیّت ممتازشان را به فضائل برترشان نسبت دهند.

اخلاق تکاملی

اخلاق تکاملی چنانچه از نامش پیداست بر اثر تاثیرات دیدگاه‌های داروین بر اخلاق پدید آمد. البته برخی معتقدند بنیان گذار اصلی این مکتب اخلاقی هربرت اسپنسر فیلسوف انگلیسی است. زیرا وی مدتی پیش از داروین این مساله را در رساله‌ای به نام نظریه تکامل در کتاب خود به نام اصول روانشناسی مطرح کرده بود. برای فهم اخلاق تکاملی توجه به دیدگاه‌های داروین و اسپنسر در باب انسان و اخلاق ضروری است.

او طراح نظریه تکامل اجتماعی است و با الهام از زیست شناسی تفکر اندام‌واره‌ای را به عنوان قانون حاکم بر پیشرفت تدریجی زندگی اجتماعی از اشکال ساده به سوی اشکال پیچیده مطرح کرد. قصد وی این بود که قوانین تکامل را بر جامعه بشری منطبق سازد. نظریه تکامل اجتماعی اسپنسر در واقع می‌گوید یک جامعه نیز برای تحول و تکامل مراحلی مانند مراحل تکامل بدن یک موجود زنده طی می‌کند. بنابراین تنها یک قاعده عام در تکامل چه تکامل طبیعی و چه تکامل جوامع انسانی حاکم است و قانون تکامل پدیده‌های فرهنگی را نیز در بر می‌گیرد. معنای سخن اسپنسر این است که، همچنان که صورت انسان در طبیعت ثابت نیست مفهوم عدالت نیز در اخلاق مفهومی ثابت نیست.

اسپنسر معتقـد به وجود ساز‌و‌کاری طبیعـی_ یعنی گونه‌ای «حس فطری اخلاقی»_ در آدمیان است که بدان وسیله آنان به اخلاق، علم شهودی پیدا می‌کنند و از آن می‌توان قوانین رفتاری را نتیجه گرفت (بعدها، اسپنسر حس اخلاقی و همدلی و همدردی را محصول جمع شدن آثار تجارب غریزی یا موروثی معرفی کرد). او عقیده داشت که این ساز‌و‌کار احساس اخلاقی یکی از مظاهرِ تصور عمومی او از «بقای نیرو»ست؛ و چون بقای نیرو از اصول طبیعت است و قابل تولید مصنوعی نیست، دولت یا حکومت همان‌طور که نمی‌تواند نیروی فیزیکی ایجاد کند، از ایجاد و افزایش احساس اخلاقی نیز ناتوان است. اسپنسر به تأکید می‌گفت که آزادی به معنای قدرت انجام دادنِ کاری است که شخص خواهان آن است. ولی در عین حال، او بر این نظر بود که موجب یا تعیین کنندۀ آنچه شخص می‌خواهد و اراده می‌کند، کلاً «تجربه‌های نامتناهی گذشتۀ اوست». او معتقد بود که نقطۀ اوج این تحلیل، «اخلاق مطلق» است که ملاکی جز ایجاد لذتِ محض برای آن وجود ندارد؛ و وقتی این ملاک به کار رود، در درازمـدت مولّد بیشتـرین مقدار لذت نسبت به درد و رنج خواهد بود.

به تدریج که افراد بیش از پیش به فردیت خویش آگاه می‌شوند، به همان نسبت از فردیت دیگران و از «قانون آزادی برابر» نیز آگاهی می‌یابند. به موجب این قانون یا «نخستین اصل»، «هر کس آزاد است که هرچه اراده می‌کند، انجام دهد، به این شرط که به آزادی برابر هیچ‌کس دیگر تجاوز نکند»؛ پس دیده می‌شود که «حس اخلاقی» به قبول حقوق فردی می‌انجامد و از اینجا می‌توان رگه‌های اخلاقِ حقْ‌محور را نزد اسپنسر دید. آراء اخلاقی اسپنسر آشکارا در اساس، متأثر از اخلاق خودخواهانه است، ولی به اعتقاد او، خودخواهان اگر در تعقیب منافع خویش عقلانی عمل کنند، می‌توانند از معارضه با یکدیگر بپرهیزند. با این حال، دستگیری و یاری به بی‌کاران و کسانی که هیچ نسبت مستقیمی با ما ندارند، نه‌تنها در جهت نفع شخصی ما نیست، بلکه مشوق تن‌پروری و تنبلی و ناقض غرض از تکامل است. اصول تکامل_ دست‌کم به این معنا_ به فرض هم که حقانیتِ نابرابریِ اجتماعی را اثبات نکنند، دست‌کم علت آن را نشان می‌دهند.

انسان اخلاقی

اسپنسر انسان اخلاقی را این‌گونه تصویر می‌کند: «انسان اخلاقی کسی است که عملکرد حیاتی او با همه تنوعی که دارد متناسب با شرایط وجودی او اجراء و اعمال گردد.... اجرای هر یک از کارکردهای حیاتی یک الزام اخلاقی است. بدین ترتیب انسان محصول تطور است، جامعه محصول تطور است و ارزش‌های اخلاقی نیز محصول تطور است. رفتار به حکم قانون کلی تطور پدیده‌ای است متطور و رفتار اخلاقی در این مورد از قانون تطور مستثنی نیست».

رفتار اخلاقی تکاملی کامل

اسپنسر به رفتار اخلاقی دیگری نیز اعتقاد دارد که آن‌را رفتار اخلاقی تکاملی کامل می‌نامد. در این رفتارها جای ستیزه و جدال میان موجودات را همیاری و تعاون می‌گیرد. این نوع اخلاق در جامعه‌ای حاصل می‌شود که کاملا تکامل یافته است. او می‌گوید این تفاوت میان رفتار اخلاقی کامل و نیمه کامل تبیینی برای تفاوت اخلاق نسبی و مطلق نیز فراهم می‌آورد. اخلاق نوع اول اخلاق نسبی و اخلاق تکاملی کامل اخلاق مطلق است. اخلاق مطلق «دستور آرمانی‌ای است که رفتار انسان کاملا سازگار را در جامعه‌ای کاملا متکامل تنظیم و تنسیق می‌کند.» اما اخلاق نسبی یعنی همان اخلاق نیمه متکامل یا همان سلوکی که ما فعلا در جامعه کنونی از خود نشان می‌دهیم.

تقسیم رفتارها

«اسپنسر» رفتارها را به دو بخش تقسم می‌کند، رفتارهایی که غایت اخلاقی دارند و رفتارهای که غایت اخلاقی ندارند. وجه مشترک این دو سنخ رفتار غایتمندی هر دو است. رفتار به طور کلی عبارت است از اعمالی که ناظر به غایات باشند. رفتارهای غایتمند بخشی از قانون تکامل است که اسپنسر آن را به عنوان قانون حاکم بر تمام عرصه‌های حیات می‌شناسد. بنابراین رفتارهای غایتمند و از جمله رفتارها اخلاقی بخشی از قانون تنازع بقا است. این دقیقا همان نتیجه‌ای است که داروین در تحلیل خود از رفتارهای اخلاقی بدان دست یافته بود. یعنی موجود زنده می‌کوشد از خود به قیمت کنار زدن دیگری صیانت کند و این سخن حتی در افعال باغایت اخلاقی نیز درست است. با این بیان موجودات زنده در یک تلاش دائمی در جهت حفظ و صیانت از خود هستند و این عمل را از طریق تطبیق افعال با غایات به صورت مستمر انجام می‌دهند و هر چه تطبیق با غایت در یک طرف نزاع قوی تر باشد طرف دیگر از شانس کمتری برای بقاء برخوردار خواهد بود. این همان قانون تنازع بقا است. قانونی که به زعم اسپنسر حاکم بر تمام عرصه‌ها حیات است.

خیر و شر از منظر اسپنسر

«خیر وشر» خوبی و بدی در رفتار نیز در نظریه او از هیمن منظر باید معنا شود. هم‌چنان که خیر و شر در اشیاء به معنای تناسب این شی با غایتی که برای برآوردن ایجاد شده است؛ معنا می‌شود. خیر و شر افعال نیز به معنای این است که رفتار تا چه میزان غایت مورد نظر را بر آورده می‌کند. از نگاه او: «رفتار خوب به افعالی اطلاق می‌شود که تحول یافته و از حالت سادگی گذشته و رفتار بدرفتاری است که کمتر متحول شده و در حالت ساده باقی مانده است».

غایت در اینجا همان صیانت ذات است. صیانت ذات در دو سطح فردی و شخصی و نوعی معنا می‌شود. رفتار خوب در سطح اول رفتاری است که به حفظ ذات منتهی شود. و در سطح بالاتر رفتار فرد از افراد یک نوع زمانی خوب است که به تکامل صورت نوعیه کمک کند و در این جهت توسعه یابد.

تنبیه

هربرت اسپنسر مى‌گويد: بهترين سنتى كه بايد در تأديب طفل از آن پيروى شود مجازات طبيعى است كه متجانس با عمل اوست. اما تنبيه بدنى و توبيخ كودك، از نوع تنبيه و مجازاتى است كه فاقد هرگونه ارزش و اهميت است؛ چون مخالف با قوانين طبيعت است و تنبيه كودك توسط والدين و مربيان با جرم او تناسب ندارد. ولى تنبيه طبيعت به ميزان صحيح و عادلانه اجرا مى شود، عواطف و احساسات هيچ گونه نقشى در آن ندارند، و شفاعت هيچ كس را نمى‌پذيرد.

آزادی فردی

در ۱۸۵۱م نخستین کتابش «تعادل‌شناسی اجتماعی، یا شرطهای اساسی خوشبختی بشر» از چاپ درآمد (اصطلاح «تعادل‌شناسی» از اُگوست کُنت اقتباس شده بود و به معنای شرطهای نظم اجتماعی و مقدمۀ بررسی پیشرفت و تکامل بشر، یعنی «پویایی‌شناسی اجتماعی» بود). اسپنسر در این اثر به تشریح چگونگیِ رشدِ آزادیِ بشر می‌پردازد و از آزادیهای فردی برپایۀ نظریۀ تکامل (ولی بنابر آراء لامارک) دفاع می‌کند.

اخلاقیات آزادی

در بحث اخلاق اسپنسر تمایز میان خودخواهی و دگرخواهی را رد می‌کرد و بر این باور بود که منافع انسانی اگر درست فهمیده شوند، آنقدر به یکدیگر وابسته‌اند که کسی نمی‌تواند عملا منفعت خویش را دنبال کند، بی‌آنکه نیازهای دیگران را نیز در نظر داشته باشد و برعکس. زندگی و شادی اصلی‌ترین اهداف بشر هستند، اما این اهداف «تنها با به کارگیری استعدادها دست یافتنی هستند»؛ بنابراین «فرد باید در انجام کارهایی که به کارگیری این استعدادها نیازمند آنها است، آزاد باشد.»

با وجود این از آنجا که با این استدلال تمامی انسان‌ها جواز اخلاقی برای به‌کارگیری استعدادهای خود خواهند داشت، «آزادی هر کس باید توسط آزادی دیگران محدود و مرزبندی شود.»

به این ترتیب اسپنسر به قانون آزادی برابر رسید: «هر انسان آزاد است هرآنچه که اداره می‌کند را انجام دهد، مادامی که آزادی هیچ کس دیگری را خدشه دار نکند.» او ازاینجا نتیجه می‌گرفت «هرچه مستلزم فرماندهی یا القا‌کننده اطاعت باشد غلط است» و به این ترتیب از قانون آزادی برابر، آزادی بیان، مطبوعات، مذهب، مالکیت خصوصی و مبادله تجاری را نیز استنتاج می‌کرد_ یعنی تقریبا هرآنچه که رئوس سیاسی لیبرتارین‌های امروز را می‌سازد؛ بنابراین نظریه اخلاقی او طلب می‌کند که وضعیت نظامی جامعه به طور کامل توسط جامعه صنعتی جایگزین شود.

بحث اخلاق اسپنسر به قانون آزادی برابر محدود نمی‌شود؛ اساس عدالت عدم‌مداخله است، اما اخلاق علاوه بر عدالت نیکوکاری را نیز در بر دارد (مادامی که داوطلبانه باشد). با این‌حال اسپنسر اصرار داشت که از آنجا که تولید به جهت منطقی بر توزیع اولویت دارد، کمک نیکوکارانه باید متوجه مولد ساختن نیازمندان باشد، نه اینکه آنها را وابسته سازد.

لیبرالیسم و دموکراسی

اسپنسر در دوره‌ای می‌زیست که واژه لیبرال داشت از شکل کلاسیک‌اش به معنای مدرن خود گذر می‌کرد. لیبرال‌های پیشین به دنبال افزایش رفاه عمومی به عنوان هدفی بودند که با برداشتن محدودیت‌ها، غیرمستقیم به دست می‌آمد- یعنی بر خلاف روش مرسوم که محدودیت‌های ساخته دولت را به جای آنکه کمتر کند بیشتر می‌کرد، اما لیبرال‌های جدید با وجودی که هم‌چون قدیمی‌ها معتقدند که نباید برای خیر روحی انسان‌ها از زور استفاده کرد، استدلال می‌کند که برای ایجاد «خیر مادی» چنین کاری مجاز است. اسپنسر می‌گفت؛ بنابراین بیشتر کسانی که اکنون خود را لیبرال می‌خوانند، همان محافظه‌کاران انگلیسی از نوعی جدیدند.

وقتی لیبرال‌های جدید می‌گفتند که دولت آنها، برخلاف پیشینیانش، می‌تواند از روش‌های قهرآمیز برای پیشبرد خواست اکثریت استفاده کند، اسپنسر پاسخ می‌داد که در این صورت این اکثریت هم همان قدر قانون آزادی برابر را خدشه دار می‌کند که دیگران؛ اسپنسر می‌گفت حقوق اعجاب آور پارلمان‌ها، کم از حقوقی که گذشتگان برای شاهان قائل بودند ندارد. البته اسپنسر مخالفتی با حکومت اکثریت نداشت، منتها محدود به حوزه‌هایی که در قلمرو اکثریت است. هدف از گردآمدن در قالب انجمن‌های سیاسی، حفاظت از حقوق شخصی است؛ بنابراین تصمیمات مربوط به ابزار رسیدن به این هدف در صلاحیت اکثریت است، اما هر تصمیمی که این هدف را خدشه‌دار کند چنین صلاحیتی را از دست می‌دهد. دموکراسی مدرن هرگونه عدم‌رضایت فرد را نامرئی می‌کند، هرچه شهروند بگوید با رنگ رضایت دیده می‌شود.

اسپنسر نزول لیبرالیسم- منحرف شدن آن از دکترین آزادی فردی به سمت دکترین استبداد اکثریت- را بخشی از یک فرآیند پسرفت کلی‌تر می‌دید که تمدن مدرن را از وضعیت صنعتی به نظامی می‌برد. برای اسپنسر میان جنگ‌افروزی تهاجمی در خارج و فشار سیاسی در داخل رابطه تنگاتنگی وجود داشت؛ «سیاست‌های داخلی و خارجی هر جامعه‌ای به هم پیوسته‌اند.» او امپریالیسم اروپا را غارتگری می‌دانست که با زورگویی به نژادهای منکوب شده توسط به اصطلاح ملل مسیحی به‌دست آمده است، اما سیاست‌های امپریالیستی برای استعمارکنندگان نیز به اندازه استعمارشوندگان ضرر دارد؛ جنگ سرمایه را از کاربردهای مولدش به استفاده‌های مخرب می‌کشاند؛ بنابراین ثروت انباشت شده نسل‌ها را به هدر می‌دهد- از آنجا که این کار به اقتصاد داخلی توهم نوعی قدرت را می‌دهد، وضعیت جنگی سیاستمداران را ترغیب می‌کند که مالیات‌های بیشتری وضع کنند؛ درحالی که در واقعیت اقتصاد توان برآورده ساختن آنها را ندارد.

نظامی‌گری در برابر تجارت

اقدام نظامی برای گسترش تجارت بین‌الملل فریبی بیش نیست: «تجارت به قدری ساده هست که هر وقت فضایی برای آن باشد خودش رشد می‌کند، اما دولتی‌ها می‌گویند، آن را باید با تجهیزات و تدارکاتی غول‌آسا به‌وجود آورد.» اسپنسر معتقد بود در واقع چنین جنگ‌هایی نه برای افزایش رفاه عموم که جهت برآورده سازی منافع گروه‌هایی خاص برافروخته می‌شوند، «مالکان ثروتمند»- منتفع‌شوندگان از امتیازهای خاص دولتی و انحصارگران- از جیب «فقرا، گرسنگان و جمعیت قحطی‌زده» ثروتمند می‌شوند.

با وجودی که جنگ تدافعی مشروع است، اسپنسر می‌افزود که در عمل جنگ‌های معدودی را می‌توان برچسب «تدافعی» زد و هر کشوری که به سربازانش لقب مدافعان ملت می‌داد، اما وقتش را صرف تهاجم به دیگر ملل می‌نمود، به شدت محکوم می‌کرد. اسپنسر به این طریق از ماجراجویی‌های نظامی کشور خودش در افغانستان، هند و آفریقا هم انتقاد می‌کرد.

اسپنسر عقیده داشت گسترش طلبی خارجی، تاراج و غارت داخلی را به همراه می‌آورد. با توجه به آنکه کشورهای اروپایی «بخش‌های جهان را که به تعبیر خودشان انسان‌های درجه دوم در آن زندگی می‌کنند، میان خود تقسیم کرده‌اند بی‌آنکه هیچ توجهی به دعاوی خود این مردم داشته باشند»، به سختی می‌توان انتظار داشت که حکومت خود این کشورها نیز برای شهروندانشان حق و احترامی قائل شود.

به‌راستی هم «اربابی کردن، به تدریج نوعی بردگی را بر خود ارباب نیز تحمیل می‌کند»، زیرا «یا باید بگذارد اسیر از بندش فرار کند یا اینکه خودش نیز اسیر پاسداری از او بشود.» از این رو نیاز به دربند نگاه داشتن مردم دیگر، لاجرم افزایش روزافزون محدودیت‌های شهروندی را برای ساکنان خود آن کشور ایجاب می‌کند تا جایی که «ارتش در عمل اجتماع متحرک می‌شود و اجتماع ارتش ساکن.»

اسپنسر با وجودی که می‌گفت گرایش بلندمدت تکامل اجتماعی به سمت جامعه صنعتی یا به تعبیری به سمت صلح است، او آینده نزدیک را ناامیدانه می‌نگریست و به‌ویژه در سال‌های پایانی ناامیدی‌اش نیز بیشتر شده بود. او بر این اعتقاد شده بود که جهت اجتناب‌ناپذیر حرکت کوتاه‌مدت تمدن مدرن به سمت تمرکز سیاسی، قانون‌گذاری افسارگسیخته و نظامی‌گری است؛ هرچه دولت‌ها قدرتمندتر می‌شوند فرهنگ عامه بدوی‌تر می‌گردد و هر کدام از این دو روند یکدیگر را تشدید می‌کنند. آنگاه معدود بازماندگان هواخواه صلح و آزادی محکوم به انزوای سیاسی هستند، زیرا که تا آینده پیدا است جامعه نظامی بر اجتماع تسلط دارد.

در هنگام مرگ اسپنسر حقیقتا هم جمعیت لیبرال‌ها رو به نابودی بود. امروز که یک قرن از آن روز گذشته، لیبرال‌ها دوباره رو به رشدند. کانال‌های ارتباطی متمرکز و سلسله مراتبی اقلیت نخبگان سیاسی تحت فشار اینترنت قرار گرفته که جلوه بارز جامعه داوطلبانه صنعتی است. دولت، قانون می‌گذارد و محدود می‌کند و آدم می‌کشد، اما شکل پادگزاره‌ای زندگی جدید از درزها نشت می‌کند.

نوشته‌های حجیم اسپنسر فریاد اعتراض تلخی بود برعلیه زمانه‌ای که شکست در آن اجتناب‌ناپذیر می‌نمود، اما برای مایی که در ابتدای قرن بیست و یک هستیم، این فریادها می‌تواند الهام بخش تنازع ما برای معکوس کردن روند نظامی تاریخ به سوی وضعیت صنعتی باشد.

مبادی روان‌شناسی (Principles of Psychology)

این رساله هربرت اسپنسر (1820-1903)، فیلسوف انگلیسی، که در 1855 انتشار یافت، مع‌الوصف، سومین بخش از نظام تحولی اوست (اصول نخستین، اصول زیست‌شناسی، اصول جامعه‌شناسی، و اصول اخلاق) که نویسنده آن را در 1870-1872 بازنویسی کرد.

در این کتاب روان‌شناسی به دو بخش تقسیم شده است: "روان‌شناسی ذهنی" و "روان‌شناسی عینی". روان‌شناسی عینی تحول ذهن فی‌نفسه را بررسی می‌کند و می‌کوشد تا دریابد که چگونه ذهن به تدریج از زندگی جسمانی جدا شده و از طریق سلسله تحولات مداوم و به موجب طبیعت خاص خود، به سطح موجودات عالی‌تر رسیده است.

روان‌شناسی ذهنی از بررسی عالی‌ترین تحلیلات ذهن آغاز می‌کند، سپس آنها را تأویل به عناصر ساده‌تر می‌کند و سرانجام همه پدیده‌های زندگی نفسانی را به وحدت نخستین خود بازمی‌گرداند. به این ترتیب روان‌شناسی ذهنی نتایج به دست آمده از روان‌شناسی عینی را تأیید می‌کند. اسپنسر نشان می‌دهد که روندهای استدلال آگاهانه به تدریج که از استدلال به شناخت و طبقه‌بندی و ادراک حسی پایین می‌آییم، تأویل به شهودهای برابری میان عناصر کم و بیش پیچیده می‌شوند. حتی جانواران نیز،‌ برای این‌که بتوانند عمل کنند، باید توانایی تشخیص همانندی‌ها و ناهمانندی‌ها را داشته باشند. یک قانون واحد همه‌جا حاکم است ‌و هر فعالیت نفسانی‌ای را می‌توان تفریق و توحید حالات آگاهی دانست.

تشکیل آگاهی و استمرار آن سبب پیدایش تفاوت‌هایی میان حالات می‌شود و برای این‌که این حالا شناخته شوند، لازم است که هریک از آنها با حالات قبل از خود آمیخته و یگانه شود. دستگاه عصبی و مغز انسان مانند گنجینه‌ای از تعداد بی‌نهایتی تجربه است که طی زندگی به دست آمده است. این اندیشه نویسنده مربوط به نظریه کلی تحول است، و از این جهت که می‌پذیرد معلومات اساسی فاهمه برای فرد ماقبل تجربی است و برای سلسله موجودات مابعد تجربی،‌ می‌توان آن را تلفیقی از مذهب اصالت تجربه و مذهب اصالت ماقبل تجربه دانست. بنابراین، اسپنسر با مذهب ضداصالت واقع و مذهب اصالت تجربه جان استوارت میل، که وجود معیاری عالی برای شناخت را قبول ندارد، مخالفت می‌ورزد. این کتاب با توضیح اجمالی‌ای درباره تحول فعالیت‌های نفسانی و احساسات، که به انسان‌ها امکان می‌دهد به عنوان اعضای یک جامعه با هم کار کنند، پایان می‌یابد.

نقد دیدگاه‌

نقد نظریه تکامل

نظریه تکامل، به‌خصوص تکامل تک‌ خطی امروزه مردود شده‌‌اند. اگرچه ممکن است تکامل از نظر زیست‌شناسی درست باشد، لیکن از لحاظ فرهنگی و اجتماعی درست نیست. هر فرهنگ و جامعه پدیده‌ای منحصر به‌فرد است و بعضی ویژگی‌های یک فرهنگ را نمی‌توان به سایر فرهنگ‌ها تعمیم داد. لذا این نظریه با انتقادات ذیل روبرو بوده است:

1. برخلاف نظر تکاملیون تک‌ خطی تغییر هر جامعه الزاما به‌سوی ترقی نیست.

1. نمی‌توان فرهنگ را طبقه‌بندی کرد و برحسب مرحله تکامل در گروه‌های مختلف قرار داد.

1. تکامل بشر خط سیر معینی ندارد و نمی‌توان آن را از قبل پیش‌بینی کرد.

1. ژرژ گورویچ (Georges Gurvitch: 1894-1965) جامعه‌شناس فرانسوی معتقد است که پیروان نظریه تکاملی، رشد جامعه را نظیر رشد سلولی انواع زیستی می‌دانند که در مسیری ازپیش تعیین‌شده سیر می‌کنند و تصور دارند که به محض آنکه بتوانند جامعه ابتدایی را بشناسند کلید تبیین جوامع پیشرفته معاصر را خواهند یافت، اما مسأله این است که جامعه ابتدایی یک نوع نیست و انواع جوامع ابتدایی وجود دارد که هر کدام در نوع بسیار پیچیده‌‌اند و پیوستگی جوامع ابتدایی با جوامع معاصر، فرضیه‌ایی نادرست می‌باشد.

1. منکران تکامل اجتماعی ادعا دارند که چون جامعه‌ها هدف‌ها و ملاک‌های مشترک مشخصی ندارند، سنجش پویش‌های تاریخی و تعیین تکامل و انحطاط میسر نیست.

البته ناگفته نماند که نظریه‌های تکامل با وجود از دست دادن اعتبار اولیه خود در شکل گرفتن دانش اجتماعی مؤثر بوده است. تئوری که در این زمینه در قرن 18 و 19 ارائه شده شاکله نظریات امروزی را پی‌ریزی کرده است. مثل نظریات اسپنسر در سازمان دادن به افکار جامعه‌شناسان کمک شایانی کرده است و طرح‌های ساختمان جامعه (ساخت اجتماعی) که امروزه در بررسی‌های اجتماعی آمریکاییان به‌کار گرفته می‌شود، انواع ترمیم شده تصورات قرن 19 است.

نقد اخلاق تکاملی در دیدگاه اسپنسر

یکی از اعتراضاتی که به اخلاق تکاملی شده این است که این مکتب بر مبنای یک فرضیه اثبات نشده بنا گردیده است. فرضیه تکامل علی رغم این که فرضیه ای مسلم در میان زیست شناسان است اما تا کنون هیچ دلیل قاطعی برای اثبات آن اقامه نشده. اعتراض دیگر این است که قانون تکامل قانونی جبری است مربوط به طبیعت بی‌شعور و بی‌اراده. این قانون چگونه می‌تواند منشأ ارزش‌های اخلاقی که قوام آنها به اراده و اختیار است شود. اسپنسر «هرگز به روشنی درنیافته است که روند تکامل که یک واقعیت تاریخی است فی نفسه نمی‌تواند ارزش‌گذاری‌هایی را که او بر تعبیر و تفسیر خود (از اخلاق و تکامل) بار می‌‌کند ثابت کند. فی‌المثل حتی اگر فرض کنیم تکامل در جهت ظهور یک نوع از حیات اجتماعی انسان پیش‌می‌رود و این نوع مناسب‌ترین نوع برای بقاست الزاماً برنمی‌آید که این نوع، اخلاقاً هم بهترین نوع است»

نقد نظر اگوست کنت و هربرت اسپنسر در مورد منشأ پیدایش دین

این مطلب که گفته اند مذهب مولود جهل است در مجموع به دو گونه بیان شده. آن بیانی که اگوست کنت کرده با آنچه که از اسپنسر و دیگران نقل می کنند دو بیان است یعنی دو وجهه دارد. نظر اگوست کنت به همان مسئله تعلیل حوادث است، یعنی می‌خواهد بگوید بشر بالطبع اصل علیت را پذیرفته است منتها بشرهای اولیه چون علل اصلی حوادث را نمی‌شناختند اینها را به یک سلسله موجودات غیبی، خدایان و امثال اینها نسبت می دادند. مثلا می‌دیدند باران می‌آید؛ چون علت آمدن باران را نمی شناختند می‌گفتند «خدای باران»؛ طوفان می‌آمد، نمی‌دانستند علت آن چیست، می‌گفتند «خدای طوفان» و هم‌چنین حوادث دیگر. بنابراین از نظر او این فقط یک فکر است برای انسان، مثل آنچه که ما در باب توحید می گوییم که این فقط مربوط به مرحله شناخت است.

اسپنسر و دیگران به شکل دیگری مطلب را گفته‌اند و آن این است که انسان، اولین بار به دوگانگی وجود خودش به معنی دوگانگی روح و بدن معتقد شد از باب اینکه در خواب، مردگان و یا افراد زنده را می دید؛ مخصوصا خواب دیدن مردگان. افراد که می‌مردند، بعد از مردن به خوابش می‌آمدند، آنگاه فکر می‌کرد که این که در خوابش آمده یک موجودی است واقعا از خارج و آمده نزد او و چون فکر می کرد که این که در خوابش آمده یک موجودی است واقعا از خارج آمده نزد او و چون می دانست که او جسمش در زیر خاک پوسیده پس معتقد شد که او یک روحی دارد. اینجا بود که معتقد شد همه ما انسان‌ها روحی داریم و بدنی. بعد این را تعمیم داد به همه اشیاء، یعنی برای همه اشیاء جان قائل شد، برای دریا جان قائل شد، برای طوفان جان قائل شد، برای خورشید جان قائل شد...، آنگاه در گرفتاری و هنگامی که با این نیروهای طبیعی مصادف می‌شد هم‌چنان که وقتی با یک انسان قدرتمند مصادف می شد هم‌چنان که وقتی با یک انسان قدرتمند مصادف می شد برایش هدیه و نذر می برد، احیانا تملق می کرد و از اینجور کارها، شروع کرد همین کارها را یعنی پرستش در مقابل نیروهای طبیعت انجام دادن. اسپنسر مسئله پرستش را توجیه می کند که اول بار پرستش از کجا پیدا شد و از اینجا پرستش نیروهای طبیعت پدید آمد. پس اگوست کنت فقط توجیه نظری و فکری مطلب را بیان می کند، اسپنسر ریشه پرستش را بیان کرده که اولین بار پرستش از کجا شروع شد، از پرستش نیروهای طبیعت شروع شد و این عملی است از قبیل تملق‌ها و پیشکش بردن2ها و هدیه بردن هایی که انسان‌ها برای انسان‌های زورمندتر از خودشان انجام می‌دهند. همان طور که برای انسان ها هدیه می بردند برای آن‌ها قربانی می کردند، و همان طور که در مقابل انسان ها تملق می‌گفتند در مقابل آنها عبادت می‌کردند، ذکر می‌گفتند و امثال اینها.

طبق این نظریه، با رفتن جهل یعنی شناختن علل (آنطور که اگوست کنت گفت)، اعتقاد به اینکه خیر، اشیاء جاندار نیستند و همه بی جان هستند، دریا بی جان است، زمین بی جان است، باران بی جان است، و حتی این که انسان خودش هم یک روحی داشته باشد قهرا مورد شک و تردید یا نفی قرار بگیرد، در این حال پرستش موضوع ندارد، یعنی با گسترش علم، خود به خود مذهب منتفی می شود. حرف اینها به دلایلی درست نیست. یکی از دلایل این است که تجربه خلاف این مطلب را ثابت کرده. می‌گوید ما می‌بینیم که در میان جاهل‌ها، هم مذهب هست هم مسئله لامذهبی، در میان عالم‌ها نیز هم مذهب هست هم لامذهبی، یعنی مسئله مذهب و لامذهبی هیچ به علم و جهل ارتباط ندارد، اگر مذهب مولود جهل بود می‌بایست به هر نسبت که مردم بی‌سواد‌ترند مذهبی‌تر باشند و به هر نسبت که با سوادتر و عالم‌تر هستند لامذهب‌تر باشند، پس حتما علمای طراز اول باید لامذهب باشند، در صورتی که عملا چنین نیست، بعد می گوید مثل کی و کی، و حتی می گوید داروین نیز لامذهب نبود.

نقد جامعه گرایی و فردگرایی اسپنسر از دیدگاه علامه مصباح یزدی قدس سره

دیدگاه اسپنسر این است كه رأی او در‌ باب اندام‌وار‌انگاری جامعه، دو تفسیر كاملاً متغایر و متضاد یافته است كه به‌حكم یكی از این دو تفسیر، وی از سخت‌ترین مدافعان جامعه‌گرایی است، و به حكم تفسیر دیگر باید از طرف‌داران فردگرایی به‌حساب آید، چنان‌كه مشروحاً خواهیم گفت.

اسپنسر عقیده داشت كه جامعه، اندام زنده‌ای است كه یاخته‌ها، اعضا، دستگاه‌هایی همچون دستگاه تغذیه و گوارش، دستگاه گردش خون، و دستگاه تولید مثل دارد، همچنان‌كه در یك انسان زنده مشاهده می‌شود.

این موجود زندة اجتماعی مانند یك موجود زندة فردی دارای خصوصیاتی از‌این‌قبیل است: تغذیه می‌كند؛ نمو دارد؛ و در‌حال نمو بر تعقید و پیچیدگی آن می‌افزاید؛ پس‌از تعقید، ارتباطات اجزای آن با‌هم بیشتر می‌گردد؛ طول حیات آن بسته‌به حیات وَحَداتِ تركیب‌‌دهنده آن است؛ و افزایش تجمع و تراكم اجزا با ازدیاد تنوع اجزا همراه است.

خلاصه آنكه، هم ساختار جامعه و هم كاركرد افراد جامعه، درست مانند ساختار بدن آدمی و كاركرد یاخته‌ها، اعضا، و دستگاه‌های آن است.

این رأی اسپنسر، حداقل به دو گونه شرح و تفسیر شده است:

الف‌) اسپنسر فقط به تشبیهی میان جامعه و یك اندام زنده دست زده است؛ و در این تشبیه مانند هر تشبیه دیگر، وجود یك «وجه شبه» در «مشبه» (جامعه) و «مشبه به» (اندام زنده) كفایت می‌كند؛ و این وجه شبه در اینجا این است كه همان‌گونه‌ كه در موجودات زنده یاخته‌های تشكیل‌دهنده اصالتی ندارند، بلكه كلِ اندام اصل است، در یك جامعه نیز واقعیت اصیل و بنیادی از‌آنِ كل است و اجزا كه همان افراد انسانی‌اند، جز واقعیتی فرعی و تبعی ندارند.

اسپنسر، با این تشبیه، علاوه‌بر‌اینكه اصالت جامعه و تبعیت فرد را مؤكداً خاطرنشان ساخته است، این مطالب را نیز گوشزد كرده است كه كل اجتماعی به اجزای خود تبدیل‌ناپذیر است؛ یعنی جامعه موجودی است كه آثار خاص خود را دارد، به‌جز آثاری كه از یكایك افراد انسانی بروز می‌كنند، و بنابراین باید جامعه را به‌عنوان یك كل مورد مطالعه قرار داد؛ اجزای یك جامعه، یعنی افراد گروه‌ها و قشرها و طبقات و نهادها همان‌گونه هم‌بسته‌اند كه اجزای یك اندام، یعنی یاخته‌ها، اعضا و دستگاه‌ها؛ از‌ هم‌ پاشیدن و بازسازی جامعه همان‌قدر ناممكن است كه پاره‌پاره كردن تن آدمی و دوباره تركیب كردن آن؛ و جامعه به‌ صورت یك كل، راه تكامل را می‌پیماید، به‌ همان‌سان كه یك انسان از آغاز پیدایش در رحم مادر، راه تكامل را می‌پوید.

كوتاه سخن آنكه «اسپنسر در جامعه‌شناسی، طریقة خاصی از نگریستن به جامعه را پیش گرفت و آن تأكید بر «تمامیت» جامعه‌ها و «ارتباط درونی» اجزای آنهاست».

این تفسیر كه مورد قبول بسیاری از صاحب‌نظران علوم اجتماعی، از‌جمله ژرژ گورویچ و موریس دوورژه است، اسپنسر را یك جامعه‌گرای تمام‌عیار می‌نمایاند. از‌ همین‌روست كه دوورژه به‌هنگام گفت‌وگو از گرایش جامعه‌گرا می‌نویسد:

«ارگانیسیسم (انداموارانگاری) نخستین شكل تاریخی این گرایش و مطلق‌ترین آن است».

برای تفسیر مزبور كه به‌موجب آن، اندام‌وارانگاری، تمثیلی بیش نیست و نمی‌خواهد كه جامعه را دقیقاً و كاملاً یك موجود زیستی معرفی كند، از‌میان نوشته‌های خود اسپنسر مؤیدات فراوانی می‌توان یافت؛ از‌جمله اینكه اسپنسر «همیشه روی خصلت «فوق اندامی» كل اجتماعی تأكید كرده و چهار مورد مهم تفاوت میان جامعه و موجودات زیستی را بدین‌سان شرح داده است:

1. ارگانیزم (اندام، موجود زیستی) وضعی قرینه دارد و حال‌ آنكه جامعه در وضع قرینه نیست. جامعه، تن متعینی ندارد؛

2. ارگانیزم، پیوسته است و جامعه پراكنده؛ افراد جامعه در جا‌به‌جا شدن یا حداقل در حركات خود، آزاد هستند و این آزادی پیش‌بینی‌ نشدنی است؛

3. ساخت جامعه، ساخت اندام و خرده‌اندام‌های آن، دارای جای قطعی و ثابتی نیست.

4. در ارگانیزم، آگاهی وابسته به مركز عصبی است، و حال‌ آنكه آگاهی در جامعه، جای مشخصی ندارد و پراكنده است».

ب) اسپنسر چیزی بسی بیشتر از تمثیل و قیاس را اراده كرده است. او معتقد بوده است كه جامعه درواقع و به حقیقت یك اندام زنده است؛ و این بدان‌معناست كه برای توضیح، تبیین، و توجیه پدیده‌های اجتماعی، استعمال مفاهیم زیست‌شناختی و استفاده از روش‌های علوم زیستی كاملاً كافی، لارساز، و مشكل‌گشاست؛ به‌عبارت‌دیگر، محققی كه در مطالعه جامعه فقط از مفاهیم، اصول موضوعه، اصول متعارفه، تعاریف و روش‌های زیست‌شناسی سود بجوید به مشكل لاینحلّی بر‌نخواهد خورد و در كار خود فرو‌ نخواهد ماند.

به‌عقیده اسپنسر قوانین حاكم‌بر ارتباطات متقابل افراد جامعه، و قوانین حاكم‌ بر همه پدیده‌های اجتماعی را می‌توان و باید، با شیوه‌های زیست‌شناسانه كشف كرد؛ و‌الّا نمی‌توان مدعی شد كه جامعه‌شناسی یك علم است.

برای اینكه این تفسیر چندان عجیب‌ و‌ غریب ننماید، توجهی ولو اندك، به تاریخ علم ضرورت دارد. از قرن هفدهم به بعد چون ریاضیات و فیزیك به‌نحو درخشانی دانایی بشر را از جهان طبیعت افزوده بودند، این توهم دامن‌گیر بسیاری از عالمان و متفكران شد كه دو علم مذكور می‌توانند دانش آدمی را به همه پدیده‌های جهان هستی، از‌جمله نباتات، حیوانات و انسان افزایش دهند.

پیشرفت چشم‌گیری كه توسط ریاضی‌دانان و فیزیك‌دانان بزرگی مانند گالیلة ایتالیایی (1564ـ1642) و نیوتن انگلیسی (1642ـ1727) در بعضی از زمینه‌های علوم و معارف حاصل آمده بود، كسانی را به این طمع خام انداخت كه با همان شیوه‌هایی كه طبیعت بی‌جان را مطالعه می‌كنند، جانداران را نیز مورد بررسی و پژوهش قرار دهند.

اینان می‌پنداشتند كه گیاهان، جانوران، و انسان‌ها را هم می‌توان با استعانت از مفاهیمی نظیر جمع، ضرب، نیرو، جذب، تعادل، پیوستگی و تكاثفْ شناخت و مدعی بودند كه همه ابعاد و وجود هستی، و حتی حیات انسانی را می‌توان بر وفق قوانین مكانیك تفسیر و تبیین كرد.

«لامتری در كتاب انسان‌ـ ماشین خود، این نظر را مطرح كرده كه خود‌آگاهی انسان، محصول فرعی و وهم‌آمیز حركات اتم‌هاست». یكی از مورخین علم، بر آن است كه این تصور كه مفاهیم مكانیكی فیزیكی می‌توانند تحلیل مستوفایی از همه رویدادهای جهان هستی به‌دست دهند، «ناشی‌از مبالغه طبیعی در‌مورد توانایی دانش جدید بوده، كه گستره پهناورش اذهان بسیاری را پیش‌از‌آنكه محدودیت‌های محتوم آن را دریابند، به‌شدت تحت‌تأثیر قرار داده است».

به‌هر‌حال، كمال مطلوب این بود كه «هرچیز را در كل جهان به‌كلی، تا‌حد تحولات كمّی محض و رساندن آنها به چند چیز كه خود آنها هرگز تحول كیفی نمی‌یابند، فرو كاهند» این قسم از فرو‌كاهش (یا واگشت‌گرایی یا اصالت تحویل) همان است كه «افرازوارانگاری» نامیده می‌شود.

در قرن نوزدهم، علم به فتوحات بزرگی، به‌خصوص در زیست‌شناسی (و زمین‌شناسی و شیمی آلی) نایل آمد. در این قرن، داروین،(7)طبیعت‌دان انگلیسی (1809ـ1882)، همان مقامی را داشت كه گالیله و نیوتن در قرن هفدهم داشتند.

«شأن و آبروی علم زیست‌شناسی باعث شد كه كسانی كه در تفكر از علم متأثر بودند، به‌جای مقولات مكانیستی (افزاروارانگارانه) مقولات زیست‌شناختی را با جهان انطباق دهند... . از‌این‌رو، تصور روابط زنده (ارگانیسم)، به‌عنوان كلید توضیحات علمی و فلسفی قوانین طبیعی جلوه كرد». دیگر كسی درپی آن نبود كه برای رفتارهای فردی و اجتماعی انسان «ریاضیاتی به دقت ریاضیات ماشین» بیابد؛ بلكه كما‌بیش همه دریافته بودند كه با ره‌آوردهای ریاضیات، فیزیك، و مكانیك نمی‌توان حتی به عالم گیاهان و جانوران روی كرد، چه رسد به جهان پدیده‌های انسانی.

لكن وسوسه دیگری پیش آمد؛ و آن اینكه قوا، افعال روانی آدمی و رفتارهای انفرادی و جمعی او را با مفاهیم و مقولات زیست‌شناختی تبیین و تفسیر كنند. اینكه مجموع هیجانات، خصال و رفتار هركس یا هر گروه را قابل تبیین زیست شناختی بدانند و مفاهیم و روش‌های علوم زیستی را برای تفسیر انسانی‌ترین پدیده‌ها، از‌قبیل ایمان، عشق، و ایثار، نیز سودمند و كافی بینگارند، خود قسمی فرو‌كاهش (یا واگشت‌گرایی) است كه «انداموارانگاری» خوانده می‌شود.

بر وفق تفسیری كه هم‌اینك در‌حال بازگویی آنیم، اسپنسر به همین معنای «انداموارانگاری» معتقد بوده است، یعنی قایل بوده است به اینكه مفاهیم و روش‌های علوم زیستی را می‌توان و باید به زمینه مطالعة امور نفسانی و انسانی نیز تعمیم داد.

این تفسیر نیز از‌سوی بسیاری از صاحب‌نظران پذیرفته شده است. مثلاً گورویچ عقیده دارد كه اسپنسر «مُبلّغ نوعی یكتاگرایی پیوسته و طبیعی كه تفاوتی میان علوم طبیعی و علوم انسانی قایل نیست، به‌شمار می‌رفته است. بنابراین اسپنسر كه تحت‌تأثیر خاص زیست‌شناسی و قوانین تكامل قرار گرفته بود، معتقد است كه قوانین مذكور شمول عام دارند». باربور، فیزیك‌دان، دین‌شناس و متكلم مسیحی آمریكایی (متولد1923)، می‌گوید: «تكامل در عالم پدیده‌ها، از‌نظر اسپنسر خیلی بیش‌از یك نظریه زیست‌شناختی بود. او تكامل را مفتاح یگانگی بخشیدن به همه حوزه‌های دانش می‌دانست. وی قایل به یك اصل یگانه بود كه به‌زعم او قابل اطلاق به تكوین و تكامل هرچیز، از ستارگان گرفته تا موجودات زنده و جوامع است».

حال، جای این سؤال هست كه: در چه صورتی ممكن است پدیده‌های انسانی، اعم از فردی و اجتماعی، با توسل به مبادی، مفاهیم، و روش‌های زیست‌شناختی شناخته شود و تبیین و توجیه گردد؟

در جواب این سؤال، باید گفت كه فقط وقتی می‌توان پدیده‌های روانی را با استعانت از مبادی، مفاهیم و روش‌های زیست‌شناختی توضیح داد و تفسیر كرد كه تركیب اجزای بدن آدمی، تركیبی حقیقی نباشد؛ چرا‌كه اگر تركیب مزبور، تركیبی حقیقی باشد، یعنی بدن انسان «مادّه» یك «صورت نوعیه» جدید، كه همان نفس انسانی است، شده باشد، با آثار و خواص نوینی سروكار خواهیم داشت كه در هیچ‌یك از اجزای بدن قابل مشاهده نیست. در‌ این‌ صورت، شیوه‌های مطالعه امور زیستی، كه برای شناخت اجزای بدن مفید و كافی است، به‌ هیچ‌ روی سودمندی و كارآیی نخواهد داشت.

چرا «افرازوارانگاری» در حوزه علوم زیستی شكست خورد و مهجور گشت؟ زیرا پدیده‌هایی از‌قبیل تغذیه، نمو، تولید‌ مثل، صیانت نفس، و غرایز حیوانی، آثار و خواصی‌اند كه فقط در موجودات زیستی (گیاهان و جانوران) موجودند و قرینه‌ای در جهان فیزیكی (عالم جمادات) ندارند، و بنابراین نمی‌توان آنها را با مقولات فیزیك و مكانیك تبیین كرد.

به‌ همین‌ نحو، اگر بخواهیم «انداموارانگاری» را به قلمرو علوم انسانی بكشانیم باید قبلاً یقین حاصل كرده باشیم به اینكه هیچ‌یك از پدیده‌های نفسانی و انسانی درواقع و به حقیقت نو و خاص انسان نیست، بلكه همه پدیده‌هایی كه انسانی می‌نمایند در سایر حیوانات و در نباتات هم مصداق دارند؛ و این امر جز به‌این‌معنا نیست كه چیزی به‌نام «صورت نوعیه انسانی»، كه منشأ آثار و خواص ویژه‌ای باشد كه در دیگر موجودات (غیر انسان) مشهود نمی‌افتد، وجود ندارد؛ یعنی بدن آدمی «ماده»‌ای برای نفس انسانی نیست، و بنابراین نباید آن را مركب حقیقی و واحد حقیقی دانست.

به‌همین‌ترتیب می‌توان استدلال كرد كه تنها زمانی می‌توان پدیده‌های اجتماعی را با كمك گرفتن از مقولات زیستی توضیح داد و تفسیر كرد كه تركیب افراد انسانی تركیبی اعتباری باشد؛ یعنی جامعه مركب حقیقی و واحد حقیقی نباشد؛ چرا‌ كه مركب حقیقی انگاشتن جامعه به‌معنای اعتراف به وجود یك سلسله آثار و خواص ویژه جامعه است كه در قلمرو غیر از جامعه، شبیه و نظیر ندارند و در‌ نتیجه نمی‌توانند با مفاهیم و روش‌های علوم ماده بی‌جان، علوم زیستی، و علوم روانی تبیین و توجیه شوند.

ملاحظه شد كه اگر تفسیر دوم را برای «انداموارانگاری» اسپنسر بپذیریم، باید او را در‌زمره فردگرایان محسوب داریم. بر‌طبق این تفسیر، اسپنسر تركیب جامعه را از افراد انسانی، تركیبی حقیقی نمی‌دانسته است. لازمه این قول، این خواهد بود كه همه پدیده‌های اجتماعی را قابل تأویل و تحویل به پدیده‌های سطوح پایین‌تر، یعنی پدیده‌های روانی یا پدیده‌های زیستی بدانیم. اسپنسر از التزام به این «لازمه» روی‌گردان نبوده است؛ ولی عجب اینجاست كه پدیده‌های اجتماعی را مؤوّل به پدیده‌های روانی می‌داند: «اسپنسر، بر‌خلاف كنت، مدافع روان‌شناسی فردی بود و آن را مستقل از چارچوب‌های اجتماعی و روان‌شناسی جمعی می‌دانست.

وی برای تبیین پدیده‌های اجتماعی، غالباً به قوانین روان‌شناسی متوسل می‌شد (مثلاً «ترس از زندگان» را منشأ قدرت سیاسی و «ترس از مردگان» را موجد مذهب می‌دانست). و حال‌آنكه مقتضای «انداموارانگاری» او، بنابر تفسیر دوم، این است كه آنها را به پدیده‌های زیستی تأویل كند.

در‌واقع، تأویل و تحویل پدیده‌های اجتماعی به پدیده‌های روانی، با تفسیر اول «انداموارانگاری» اسپنسر سازگار است و نه با تفسیر دوم آن.

بنابر تفسیر نخست، پدیده‌های اجتماعی به هیچ نوع پدیده دیگری قابل تحویل نیستند؛ و بنابر دومین تفسیر باید به پدیده‌های زیستی ارجاع شوند.

با توجه به آنچه گفتیم، دانسته می‌شود كه آنچه مانع از جامعه‌گرا یا فردگرا دانستن اسپنسر می‌گردد، در‌واقع تفسیرهای خودسرانه مفسران نیست، بلكه ضد‌ و‌ نقیض‌گویی‌های خود اوست؛ چرا‌كه هر دو رأی (جامعه‌گرایی و فردگرایی) را در نوشته‌های خود وی می‌توان یافت.

«انداموارانگاری» به‌معنای نخست، كه گونه‌ای از جامعه‌گرایی است، در آینده ر.ك: همین بخش، فصل‌های 7و8. نقد و رد خواهد شد. در اینجا، فقط اشاره می‌كنیم به اینكه خصایص روانی انسان، كه بسیار متعدد است و در هیچ‌یك از سایر حیوانات مشهود نیست، برای نفی «انداموارانگاری» به‌معنای دوم كفایت می‌كند.

ما خود، به نوعی از فرو‌كاهش (یا واگشت‌گرایی) قایلیم؛ و آن این است كه همه پدیده‌های اجتماعی مآلاً می‌تواند به پدیده‌های روانی تحویل و ارجاع گردد. این نوع از فرو‌كاهش همان است كه امروزه به‌ نام «اصالت روان‌شناسی» خوانده می‌شود.

آثار

• آمار اجتماعی (۱۸۵۱)
• فرضیه جمعیت (۱۸۵۲)
• آموزش و پرورش (۱۸۶۱)
• اصول زیست‌شناسی (۶۷-۱۸۶۴)
• اصول روان‌شناسی (۷۲-۱۸۷۰)
• بررسی جامعه‌شناسی (۱۸۷۳)
• اصول علوم اجتماعی (۱۸۷۴)
• اصول اخلاق (۹۳-۱۸۷۹)
• انسان علیه دولت (۱۸۸۴)
• زندگی‌نامه شخصی (۱۹۰۴)

جستارهای وابسته

• چارلز داروین

منابع

• محمدتقی مصباح یزدی؛ جامعه و تاریخ از نگاه قرآن؛ م: انتشارات مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى(قدس سره)، 1391.
• محمدتقی مصباح یزدی؛ نقد و بررسی مکاتب اخلاقی؛تحقیق و نگارش: احمدحسین شریفی؛ م: انتشارات مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى(قدس سره)، 1384؛ فصل پنجم.