نصر حامد ابوزید
 | |
| اطلاعات شخصی | |
|---|---|
| زاده | ۱۰ ژوئیه ۱۹۴۳؛طنطا مصر |
| مکتب | نومعتزلی |
| درگذشت | ۵ ژوئیه ۲۰۱۰؛قاهره |
| محل سکونت | هلند |
| همسر | ابتهال یونس |
| خدمات | |
| دین | اسلام |
| تحصیلات | دکتری زبان و ادبیات عربی |
| محل تحصیل | دانشگاه قاهره |
| معروفترین نظرات | «انسانی بودن قرآن» |
| شغل | استاد دانشگاه، نویسنده |
نصر حامد ابوزید؛ متفکر و قرآن پژوه مصری.
نصر حامد ابوزید به واسطه‌‌ی تفسیر انسان محورانه از قرآن شهره است. او معتقد بود که برای تفسیر قرآن باید از علوم رایج روز بهره گرفت. ابوزید به بشری بودن کلام قرآن تاکید می‌کرد. به همین جهت بر تفسیرهای قدسی از قرآن انتقاد می‌کرد.
زندگی‌نامه
نصر حامد ابو زید در 10 ژوئیه سال 1943م در کوافا، دهکده کوچک در حدود 120 کیلومتری قاهره، در نزدیکی تانتا، مصر متولد شد. در سن 12 سالگی، ابوزید به اتهام همکاری با اخوان المسلمین زندانی شد. وی همچنین تحت تأثیر نوشته‌های اخوان المسلمین و شخصیت اسلام‌گرا انقلابی سیدقطب، که در سال 1966م توسط دولت مصر اعدام شد، قرار داشت اما با بزرگتر شدن از ایده‌های اخوان المسلمین و سیدقطب دور شد.[۱]
ابوزید در پانزده سالگى نيمى از قرآن را حفظ كرد و در بيست سالگى امام جماعت روستاى قحافه، از توابع شهر طنطا گرديد.[۲]وی پس از دریافت آموزش‌های فنی برای ارتباطات سازمان ملی در قاهره کار کرد. در همان زمان، او در دانشگاه قاهره شروع به تحصیل کرد و درجه کارشناسی خود را در ۱۹۷۲، کارشناسی ارشد خود را در ۱۹۷۷ با پایان‌نامه‌ای با عنوان «مسئله مجاز در قرآن و تفسیر عقلی قرآن در نظر معتزله» و درجه دکترایش را در ۱۹۸۱ با رساله‌ای با نام «تأویل قرآن در نظر ابن عربی» در رشته زبان و ادبیات عربی بدست آورد. در سال ۱۹۸۲، او به گروه زبان و ادبیات عربی در دانشگاه قاهره به عنوان استادیار پیوست. در سال ۱۹۹۵، وی به رتبه استاد تمام ارتقاء یافت. زمانی به مادرید، پایتخت اسپانیا، مهاجرت کرد و سپس به دانشگاه لیدن هلند رفت و تا پایان عمر در آنجا زندگی کرد. نصر حامد ابو زید نگاهی نوگرایانه مخالف با مبانی اسلامی به آموزه‌های دینی داشت و از این روی با مخالفت‌های شدیدی از سوی دست اندرکاران رسمی دین اسلام روبرو بود.[۳]
مبانی فکری
برای درک بهتر اندیشه‌های نصرحامد ابوزید، ابتدا ضروری است که مبانی فکری ایشان وا کاوی شود تا بتوان به تصویری درست از مقوله زن از منظر وی دست یافت.
سکولاریسم
یکی از مبانی مهم ابوزید در ارائه اندیشه‌هایش، سکولاریسم است. مبنای سکولاریسم، محوریت عقل بشری است که در آن، عقل در موضعی فراتر از کتاب مقدس قرار می‌گیرد و معیار سنجش حجیت و حقانیت همه امور از جمله کتاب مقدس می‌شود. بر اساس این رویکرد، صدق مطلق کتاب مقدس و خاستگاه و ماهیت ماورای طبیعی آن مورد تردید قرار گرفت. سکولاریسم معتقد است که عقل می‌تواند بدون کمک از منابع وحیانی، امور مربوط به زندگی دنیوی را سامان دهد. ابوزید در رابطه با عقل میگوید: «اصل و آغاز، همانا حاکمیت عقل است. سلطه‌ای که اساسا خود وحی نیز بر آن استوار است. عقل یگانه ابزار ما برای فهم است. تنها راه این است که بر تحکیم عقلانیت بکوشیم، آن هم نه فقط با گفتار، بلکه با تمام ابزار ممکن» [۴] وی بر این باور است که سکولاریسم با معتقدات دینی ناسازگار نیست؛ زیرا اسلام به طور ذاتی، دینی سکولار است.[۵]
تاریخمندی متون
تاریخمندی، به معنای نگرشی تاریخی به پدیده‌ها و حوادث مربوط به انسان و علوم انسانی و ذات انسان و عقل و فهم او است. در این معنا، هر چیزی زاییده شرایط تاریخی و اوضاع خود است و تنها در همان ظرف قابل فهم است. بنابراین، قابل تسری به زمان دیگر نیست. ابوزید، متن را محصول فرهنگی میداند. وی قرآن را متنی زبانی و وابسته به فرهنگی خاص میداند و میگوید: «متن قرآن محصول تأمل با واقعیت زنده تاریخی است».[۶] وی، الهی بودن قرآن را می‌پذیرد، اما متن قرآنی را بی‌ارتباط با زمینه فرهنگی، اجتماعی و سیاسی زمان نزول آن نمی‌داند. به بیان دیگر، قرآن یک محصول فرهنگی است که در زمینه خاص فرهنگی - اجتماعی شکل گرفته و زبان آن هم جدای از فرهنگ روزگار آن نیست. رابطه متن با فرهنگ دیالکتیکی است. از سویی تأثیر می‌پذیرد و از طرف دیگر تأثیر می‌گذارد. قرآن نیز هر چند در فرهنگ خاصی ظهور یافته، اما بر فرهنگ روزگار خود تأثیر بسیار گذاشت. چون قرآن محصول گفت وگو با واقعیتها و عینیت‌های خارجی است و رعایت حال مخاطبان را کرده، بسیاری از مطالب آن، خاص همان جامعه و حاوی بسیاری از حوادث و مسائل آن زمان است و سخن از مسائل آینده در قرآن خالی است؛ زیرا واقعیتهای آینده، هنوز عینی نشده و قرآن وارد گفت وگو با آیندگان نشده و چه بسا حال آیندگان، اقتضای حکم دیگری داشته باشد.
هرمونتییک فلسفی
هرمنوتیک فلسفی، برگرفته از اندیشه‌های گادامر، از مهم‌ترین مبانی تفکر ابوزید است. وی بر این نظریه معتقد است که افق فکری و فرهنگی خواننده، در فهم متن اثر می‌گذارد و معنای متن در هر عصری، حاصل ترکیب تاریخی متن با افق فکری خواننده است. به عبارت دیگر، ابوزید متن را صامت میداند و معتقد است که یافتن حقیقت متن، بر گفتوگوی خواننده با متن مبتنی است و این خواننده است که با قابلیت‌های علمی و ادراکی خود، متن را به سخن آورده و تأویل میکند. بنابراین، فهم عینی و مطلق وجود ندارد. عینیتی که در تأویل متون دست یافتنی است، عینیت فرهنگی در چهارچوب زمان و مکان است، نه عینیت مطلق که توهمی بیش نیست [۷] بر این اساس، ابوزید وجود معنای ذاتی را برای قرآن انکار میکند . همچنین وی معتقد است که حتی اگر قرآن معنای ذاتی داشته باشد، هیچ کس، حتی پیامبرا کرم(ص) نمی‌تواند آن معنای ذاتی را دریابد. ابوزید الفاظ قرآن را ثابت میداند و ثابت بودن، معانی را نکار میکند؛ زیرا به نظر او، دخالت عقل انسانی در تفسیر قرآن، موجب تغییر و تحول در مفهوم آن می‌شود. برای همین به باور ابوزید، نباید فقط به سنت پیشینیان در فهم حقیقت متن نظر داشت، بلکه باید از روش‌های دیگر نیز بهره برد.[۸]
زبانشناسی
یکی از مبانی مهم ابوزید، زبانشناسی خاص اوست که برگرفته از نظریات سوسور است. وی در مورد متون دینی میگوید: «متون دینی از جمله قرآن، متونی زبانی هستند که استوار بر فرهنگی خاص و قوانین آن هستند. آنها با تولید نشانه‌های خاص خود، به بازسازی زبان و فرهنگ زمانه نیز می‌پردازند«. به عبارت دیگر، قرآن متنی است که مرجعیت خود را از زبان می‌گیرد، اما با این وجود، گفتاری است که به ایجاد تغییر در زبان و فرهنگ می‌پردازد. در نتیجه، میان قرآن و واقعیتهای فرهنگی زمان نزول، رابطه متقابل وجود دارد و باید قرآن را محصول برساخته از فرهنگ عصر نزول دانست.[۹]
تفاوت معنا و فحوا
ابوزید، به جدایی معنا و فحوا باور دارد و معتقد است که فهم متن، نیازمند پیمودن دو گام مهم است. یکی بازگشت به معنا در سیاق و بافت تاریخی و فرهنگی. دیگری دست یافتن به فحوای متن در بافت زمان حاضر.[۱۰]وی تفاوت معنا و فحوا را چنین بیان میکند: معنا، جنبه‌ای تاریخی دارد که از طریق شناخت دقیق زبانی- متنی و بافت فرهنگی- اجتماعی بیرون متنی، می‌توان به آن رسید. فحوا هر چند که از معنا، جدایی‌ناپذیر بوده و وابسته به آن است و از آن نشأت می‌گیرد، جنبه‌ای عصری دارد. به این معنا که محصول قرائت عصری غیر از عصر نص است. معنا به مقدار قابل ملاحظه‌ای، از ثبات نسبی برخوردار است، در حالیکه فحوا، بسته به تغییر افق قرائت، جنبه پویایی دارد.[۱۱] توضیح آنکه معنا، مفهوم بیواسطه منطوق است که از ساختار لفظی متن به دست می‌آید. به عبارت دیگر، معنا دال لت تاریخی نص، در بافتی است که در آن پدید می‌آید و برای همین، میان مردم دوره نص و آنها که بعد می‌آیند، چندان تفاوتی نیست. فحوا نیز، برداشت مفسر از آن معنای تاریخی است که بنا به بافت فرهنگی و اجتماعی او متفاوت است. تفاوت معنا و فحوا از دو جهت قابل بررسی است. نخست آنکه معنا، تاریخمند است، اما فحوا فراعصری است و محدود به دوره نص نیست. دوم اینکه معنا، ثباتی نسبی دارد، اما فحوا، با دگرگونی شیوه‌های خوانش، دگرگونی و پویایی می‌یابد. هرچند به دلیل پیوندی که با معنا دارد، دگرگونی آن قانون‌مند است.[۱۲]
مساله زن
از نظر ابوزید، زن در این جهان گذشته از پیگیری مطالباتش درباره برابری با مرد، سعی میکند تا هویت خود را به عنوان یک موجود مستقل، تعبیر و تفسیر کند و برابری خود با مرد را در شرایط مساوی اثبات کند. در این میان، مسلمانان هنوز سرگرم مسائلی مانند لیاقت و توانایی زن و اهلیت برخورداری از حق طلاق و رسیدن به منصب قضا یا اهلیت او برای مشارکت فعالانه و مستقل در امور سیاسی هستند. بنابراین، از منظر او، مسلمانان در مسئله زنان، در آغاز راه بیداری هستند و راه طولانی در پیش دارند. همیت این مسئله برای وی، باعث شد که دو کتاب را به مسئله زنان اختصاص دهد. یکی کتاب المرأة فی خطاب ألزمه و دیگری کتاب دوائر الخوف، قراءة فی خطاب المرأة. عمده نظریات وی در خصوص زنان را می‌توان در این دو اثر دید. [۱۳]
او محور پژوهش‌های خود را، برابری زن و مرد و عرفی بودن مسائل زنان قرار میدهد. بر اساس مبانی فکری یاد شده دیدگاه ابوزید در مساله زنان برگرفته از تفکر سکولاریستی وی در خصوص مرجعیت عقل انسانی، تاریخمندی متون دینی، هرمنوتیک فلسفی گادامر، زبانشناسی خاص وی و تفاوت معنا و فحوا است که به او این اجازه را میدهد تا مدعی شود قرآن یک محصول فرهنگی است که در زمینه فرهنگی-اجتماعی خاص شکل گرفته که از فرهنگ آن روزگار جدا نیست. بنابراین، بسیاری از احکام مربوط به زنان را اموری تاریخمند و تأویل‌پذیر میداند که مربوط به عصر نزول بوده و در عصر حاضر کارایی ندارد. ایشان به طور اساسی مسئله زن را امری اجتماعی می‌پندارد و قائل به برابری زنان و مردان است. برای نمونه او چند همسری را مختص به دورهای خاص پس از جنگ احد میداند و با تفسیر مسئله ارث، با توجه به بافت تاریخی عصر نزول و شرایط آن، بر این باور است که ا کنون سهم زن و مرد باید یکسان باشد. همچنین وی علت تشریع حکم حجاب را به مقتضای عصر نزول و شناسایی زنان آزاد از کنیز میدانند و به دلیل از میان رفتن برده‌داری در زمان حال، ا کنون مسئله پوشش را برای زنان واجب نمی‌داند.[۱۴]
ابوزید از نگاه منتقدین
مهم‌ترین نقدی که می‌توان به ابوزید و طرفدارانش وارد کرد این نکته است که نومعتزله در عصر حاضر، وقتی با مسائل جدیدی در دوران مدرنیته روبرو شده‌اند، برای پاسخ به آنها چاره‌ای جز استفاده از مبانی عقلی عهد مدرنیته، نیافتند. استفاده از این مبانی، برای تبیین آموزه‌های دینی و برای رفع چالش سنت و مدرنیته، نتایجی غیر از تعالیم اصیل اسلام داشت. به عبارت دیگر، استفاده از اندیشه‌های افرادی مانند کانت، دکارت، پوپر، فوکو، گادامر، هیدگر و ... که برای حل مشکلات مسیحیت تحریف شده شکل گرفتند، توسط نومعتزله برای تبیین عقاید مسلمانان به کارگرفته شدند که نتیجه‌ای جز تحریف اسلام و عقاید آن در پی نداشت.
لازمه دیدگاه ابوزید مبنی بر محصول فرهنگی و بشری دانستن قرآن این است که قوانین و احکام سیاسی، اجتماعی، اقتصادی و فرهنگی اسلام از جمله احکام مرتبط با زنان، منطبق با فرهنگ و برهه تاریخی عصر نزول باشد و در جهان معاصر اعتباری نداشته باشد. بنابراین، متن دینی، امروزه فاقد اعتبار است و انسان به واسطه عقل خود می‌تواند قوانینی متناسب با زمان حال وضع کند؛ زیرا عقل انسان، معیار و مالک سنجش و داوری در هر امری بوده و بهترین قانون‌گذار است.[۱۵]
اگر چه انسان‌ها تفاوت‌های زیادی از نظر مکانی، زمانی و فرهنگی با یکدیگر دارند، اما همچنان اشتراکات بسیاری در بینش‌ها، فطریات، غرایز و روابط دارند. با توجه به این امور مشترک میان انسان‌ها، آن دسته از قوانین و احکام که ناظر به این امور مشترک وضع می‌شوند، ثابت هستند و تفاوت‌های فرهنگی، جغرافیایی و تاریخی انسان‌ها، موجب تغییر در این قوانین نمی‌شوند. به عبارت دیگر، دین هم از نظر مبدأ فاعلی و هم از نظر مبدأ قابلی، ثابت است؛ زیرا منشأ دین، حقیقتی ثابت است و مقصد و مخاطب آن، ذات و فطرت انسان‌ها است که مشترک میان تمتم انسان‌ها است و به گفته قرآن کریم تبدیل پذیر نیست.« فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّينِ حَنِيفًا ۚ فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِي فَطَرَ النَّاسَ عَلَيْهَا ۚ لَا تَبْدِيلَ لِخَلْقِ اللَّهِ ۚ ذَٰلِكَ الدِّينُ الْقَيِّمُ وَلَٰكِنَّ أَكْثَرَ النَّاسِ لَا يَعْلَمُونَ» [۱۶] بنابراین اسا آموزه‌های قرآن تاریخمن نیست و گذشت زمان آن را تغییر نمی‌دهد. مهم‌ترین مبانی که ابوزید در مسئله زنان از آن بهره گرفته، مبانی فکری او در تأویل و تفسیر متون دینی است. ابوزید، به هرمنوتیک با عنوان پیشرفت علمی غرب در پژوهش‌های غربی می‌نگریست و مبهوت آن شده بود. بنابراین، تلاش داشت تا این پدیده نوظهور را در متون اسلامی به ویژه قرآن کریم و فرهنگ متنی دین به کار بندد. این نوع نگرش او به هرمنوتیک باعث شد که نتواند مشکلات آشکار آن را نبیند. مشکلاتی مانند نسبیت در فهم متون، انسداد باب علم و خودشکنی این نظریه.[۱۷]
همچنین مدعای محوری نظریه ابوزید در زبانشناسی، آن است که مفاهیم بازتاب فرهنگ زمانه است و با تغییر فرهنگ تغییر میکند، اما این مدعا اشکالات زیادی دارد. یکی اینکه مدعای فوق با توجه به تقسیمات مفاهیم و چگونگی دست‌یابی عقل به هر نوع از آنها کلیت ندارد. برای مثال، برخی از مفاهیم هستند که وهمیات نامیده می‌شوند. این مفاهیم، مصداق خارجی ندارند مانند مفهوم غول. چنین مفاهیمی در فرهنگ و زمانهای مختلف هستند، اما برخی از مفاهیم، مانند عدل، ظلم، مالکیت و زوجیت که موضوعات اخلاقی هستند، در تمام فرهنگ‌ها و زمان‌ها وجود داشته و در تعیین مصداق آنها ممکن است تفاوت وجود داشته باشد، اما مفهوم آنها هرگز تغییر نمی‌کند.[۱۸]دوم آنکه اگر مفاهیم، بازتاب فرهنگ زمانه باشد و با تغییر فرهنگ، مفاهیم نیز تغییر کند، با توجه به تفاوت فرهنگ جوامع مختلف، تبادل افکار مطالعات دین پژوهی نباید ممکن باشد. لازمه این نظریه، انسداد باب تفهیم و تفاهم میان افراد متعلق به فرهنگ‌های مختلف است.[۱۹] درست است که در اسلام، جنسیت برتری نمی‌آورد، اما موجب اختلاف و امتیاز می‌شود. این اختلاف، در نظام خانوده در اسلام به خوبی خود را نمایان میکند؛ زیرا این زن است که نقش مادری را در خانواده برعهده می‌گیرد و وظیفه سنگین بارداری، شیردهی و مراقبت از کودک را دارد. در مقابل، وجوب نفقه زن و فرزندان بر دوش مردان است که مستلزم کارهای سخت و گاه طاقت‌فرسا در خار ج از خانه است. از طرف دیگر، اسلام احکامی مانند وجوب نفقه، مهریه، جهاد نظامی و ... را بر عهده مردان گذاشته است.
سؤالی که در اینجا مطر ح می‌شود این است که چرا ابوزید این احکام سنگین را در رابطه با مردان نادیده می‌گیرد و چرا اینها را تاریخمند و تابع شرایط روز نمی‌داند؟ آیا غیر از آن است که احکام اسلامی مبتنی بر اقتضائات فطری و ذاتی بشر است که تابع تاریخ و فرهنگ نیست؟ ابوزید در مباحث خود نسبت به زنان، به سه مسئله مهم و اساسی، یعنی تعدد زوجات، ارث و پوشش، نگاه ویژه دارد. به نظر میرسد که آرای ابوزید در این مسائل بر پایه نفی ضرورت وجود حکم دینی است؛ زیرا نبود حکم در یک مسئله، این امکان را فراهم میکند تا بتوان حکمی دیگر را بنا به مصلحت، جایگزین آن کرد. بنابراین، احکام دین تنها محدود به عبادات و فعالیت‌های فردی است. از دیدگاه ابوزید، مسائل زنان، مجموعه‌ای از احکام مدنی یا اجتماعی هستند که در مجموع احکام دینی نمی‌گنجد و باید برای آنها بنا بر مقتضیات عصر حاضر، احکامی اجتماعی وضع کرد، حتی اگر مخالف با نصوص دینی باشد.[۲۰]
آثار
این آثار از ابوزید به فارسی ترجمه شده است:
- معنای متن: پژوهشی در علوم قرآن، ترجمه مرتضی کریمی نیا (طرح نو، چاپ‌های متعدد)
- رویکرد عقلانی در تفسیر قرآن، ترجمه احسان موسوی خلخالی (نیلوفر، ۱۳۹۱)
- چنین گفت ابن عربی، ترجمه احسان موسوی خلخالی (نیلوفر، ۱۳۹۱) و ترجمه سید محمد راستگو ( نشر نی ۱۳۸۶)
- دایره‌های ترس: زنان در گفتمان دینی، ادریس امینی، (نشر نگاه معاصر، 1397)
- نقد گفتمان دینی، ترجمه حسن یوسفی اشکوری و محمد جواهرکلام (یادآوران، ۱۳۸۳)
- متن، قدرت، حقیقت، ترجمه احسان موسوی خلخالی(نیلوفر،1394)
- نوآوری، تحریم و تاویل: شناخت علمی و هراس از تکفیر،ترجمه مهدی خلجی(آموزشکده توانا،1392)
- محمد(ص)و آیات خدا: قرآن و آینده اسلام،ترجمه فریده فرنودفر(نشر علم،1393)
- اندیشه و تکفیر (گفتگوی بلند کمال ریاحی و نصر حامد ابوزید)، ترجمه محمد جواهرکلام (تگاه معاصر،1394).
جوایز
- جایزهٔ عبدالعزیز الاهوانی در علوم انسانی
- مدال افتخار فرهنگی از رئیس جمهور تونس ۱۹۹۴
- جایزه «آزادی عبادت» از مؤسسهٔ ایانور و تئودور روزولت
- جایزه ابن رشد در اندیشه آزاد ۲۰۰۵[۲۱]
پانویس
- ↑ «Nasr Abu Zayd»، در ویکی پدیا انگلیسی
- ↑ پزشکی، «زن از دیدگاه ابو زید»، وبلاگ
- ↑ «نصرحامد ابوزید» در ویکی پدیا
- ↑ ابوزید، نصرحامد المنهج الوافی فی فهم النصوص الدینیه،ص164
- ↑ ابوزید، نصرحامد المنهج الوافی فی فهم النصوص الدینیه،ص37
- ↑ ابوزید، نصرحامد المنهج الوافی فی فهم النصوص الدینیه،ص145
- ↑ ابوزید، نصرحامد المنهج الوافی فی فهم النصوص الدینیه،ص397
- ↑ عرب صالحی، مجموعه مقالات جریان‌شناسی و نقد اعتزال نو،1393ش، ص106
- ↑ عرب صالحی، مجموعه مقالات جریان‌شناسی و نقد اعتزال نو، 1393ش، ص106
- ↑ ابوزید، نصرحامد المنهج الوافی فی فهم النصوص الدینیه،ص230
- ↑ ابوزید، نصرحامد المنهج الوافی فی فهم النصوص الدینیه،ص303
- ↑ ابوزید، نصرحامد المنهج الوافی فی فهم النصوص الدینیه،ص56
- ↑ زاهدپور، «حقوق زن در اسلام (1)»، وبلاگ
- ↑ توسلی، «بررسی و نقد مسئله زن از دیدگاه دکتر نصر حامد ابوزید»،ص18
- ↑ توسلی، «بررسی و نقد مسئله زن از دیدگاه دکتر نصر حامد ابوزید»، 1397ش، ص16
- ↑ سوره روم، آیه 30
- ↑ توسلی، «بررسی و نقد مسئله زن از دیدگاه دکتر نصر حامد ابوزید»، 1397ش، ص16
- ↑ مصباح یزدی، آموزش فلسفه، ج1، 1396ش، ص201
- ↑ عرب صالحی، مجموعه مقلات جریان‌شناسی و نقد اعتزال نو، 1393ش، ص103
- ↑ توسلی، «بررسی و نقد مسئله زن از دیدگاه دکتر نصر حامد ابوزید»، 1397ش، ص16
- ↑ «نصر حامدابوزید»، در ویکی پدیا
منابع
- ابوزید، نصرحامد المنهج الوافی فی فهم النصوص الدینیه، بیروت،الهلال.
- عرب صالحی، محمد ، مجموعه مقالات جریان‌شناسی و نقد اعتزال نو،نشر: پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، تهران، 1393ش.
- توسلی، سمیه، «بررسی و نقد مسئله زن از دیدگاه دکتر نصر حامد ابوزید»، دوفصلنامه تخصصی مطالعات دین‌پژوهی،سال دوم، شماره سوم، بهار و تابستان 1397ش.
- «نصرحامد ابوزید»، در ویکی پدیا، تاریخ بازدید: 10 فروردین 1402ش.
- «Nasr_Abu_Zayd»، در ویکی پدیا انگلیسی، تاریخ بازدید: 10 فروردین 1402ش.
- زادهدپور، علی، «حقوق زن در اسلام»، وب لاگ، تاریخ درج مطلب: 18 اسفند 1387ش، تاریخ بازدید: 10 فروردین 1402ش.
- پزشکی، محمد، «زن از دیدگاه ابو زید»، وب لاگ، تاریخ درج مطلب: 18 تیر 1387ش، تاریخ بازدید: 10 فروردین 1402ش.
- مصباح یزدی، محمدتقی آموزش فلسفه، اشر: شرکت چاپ و نشر بین الملل، ج1، چاپ هجدهم، 1396ش.